Je suis en train de lire de manière croisée :
Le Dalaï-Lama parle de Jésus : Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jésus.
Livre de Tenzin Gyatso, le 14e Dalaï Lama et de Laurence Freeman, reprenant les actes du Séminaire John Main de Londres (1994) publié en 1996.
Et :
Bouddhisme-Christianisme : Au-delà du dialogue?
Par Cobb John B.
2 livres très intéressants. Le point de vue d'un bouddhiste sur Jésus et le point de vue d'une théologien chrétien sur le bouddhisme (surtout Zen).
Tout les 2 avec beaucoup de respect mutuel pour la spiritualité de l'autre.
Très agréable et enrichissant. Enrichissement mutuel sans qu'il y ai confusion.
bouddhisme et christianisme
-
Compagnon
Texte trouvé ce matin :
Agoravox
par Rounga (son site)
lundi 22 septembre 2014
Bouddhisme et christianisme - Éléments pour un dialogue interreligieux
Au Xème siècle parvint en Europe l'histoire d'un saint homme nommé Josaphat, qui avait vécu dans les lointaines contrées d'Orient. Jacques de Voragine immortalisa son souvenir en l'inscrivant dans sa Légende dorée, puis, en 1583, le pape Sixte Quint le fit entrer au nombre des saints reconnus par l’Église. Il est désormais fêté le 27 novembre. Ce qui est moins connu, c'est que ce Josaphat qui fut canonisé était en réalité le Bouddha lui-même, dont l'histoire et le nom, peu à peu déformés par la transmission de pays en pays avaient finalement atteint l'Europe. Pour peu qu'on croie à la Providence, on ne peut pas rester indifférent à un tel clin d’œil de sa part. Ne nous donne-t-elle pas là l'occasion de nous interroger sur la compatibilité entre bouddhisme et christianisme ?
A première vue, beaucoup de choses séparent les voies bouddhiste et chrétienne. Le bouddhisme, contrairement au christianisme, ne ferait pas référence à Dieu, et ne promettrait pas la vie éternelle. Le but serait plutôt d'atteindre une sorte d'extinction (nirvana) qui mettrait fin au cycle des réincarnations, conception totalement étrangère au christianisme, pour lequel il n'existe qu'une seule vie personnelle. La liste de différences qu'on peut trouver est encore longue, et il ne sera pas ici question de la poursuivre. Il s'agira au contraire de trouver un terrain commun sur lequel ces deux religions peuvent s'entendre. Il apparaîtra en procédant de cette manière que les contradictions que l'on peut établir entre elles sont pour la plupart de l'ordre des apparences et des représentations superficielles, et qu'en pénétrant profondément au sein de ces deux doctrines, des ressemblances frappantes se feront jour.
L'un des aspects communs qu'il est possible de mettre en évidence entre ces deux religions est l'évocation d'une dimension de la réalité supérieure à ce qu'on pourrait appeler la dimension phénoménale, c'est-à-dire celle dans laquelle tous les êtres humains évoluent naturellement, et qui comporte les besoins matériels, sociaux, affectifs, et intellectuels.
L'accès à cette dimension cachée semble être une expérience si singulière qu'il serait impossible d'en rendre compte de façon complète avec le langage. Le seul moyen d'en communiquer quelque chose serait de permettre à quelqu'un de vivre lui-même l'expérience de cette dimension. C'est la raison pour laquelle bon nombre de rationalistes sont insatisfaits des enseignements religieux qui, contrairement aux disciplines scientifiques, sont incapables de définir avec précision leur objet et de le mettre en évidence simplement grâce à des axiomes et à des démonstrations.
On imagine que si l'on pouvait donner une définition complète et immédiatement compréhensible de termes tels que "Dieu", "Royaume de Dieu", "Esprit Saint", "Bouddha", "Nirvana", "Dharma", etc. une grande partie des réserves des rationalistes seraient levées car l'analyse logique de ces notions permettrait d'en juger la valeur effective.
Mais si ceux-ci désignent des aspects de cette dimension ineffable dont il est question dans les enseignements, alors il est clair que toutes les explications qu'on pourrait en donner par une approche discursive ne sauraient en épuiser la signification, et l'attente d'une "preuve" rationnelle se trouvera toujours déçue.
Les traditions spirituelles opèrent cependant un effort dans le sens de l'intellectualisation par le développement d'une théologie, c'est-à-dire par une traduction dans un langage intelligible et systématique de l'expérience de cette dimension supérieure, en même temps qu'une tentative d'explication du lien existant entre cette dimension et la dimension phénoménale.
Il convient ici de faire une mise au point sur la théologie et le rôle qu'elle joue dans la doctrine religieuse. La comparaison du bouddhisme et du christianisme, si elle s'effectue au niveau de leurs théologies respectives, aboutit très vite, on l'a vu, au constat de grandes différences.
Ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure une radicale et définitive altérité entre les deux religions, de même qu'il serait incorrect d'établir des correspondances bijectives entre les termes des deux théologies pour forcer la ressemblance entre elles, ce qui aurait pour effet de nier leurs spécificités propres et de tomber dans un syncrétisme de bas étage.Bien que certaines similitudes s'imposent toutefois d'elles-mêmes par leur évidence, et que certains rapprochements peuvent se révéler tentants, ce n'est pas cette approche qui sera préconisée ici.
En effet, ces deux démarches comparatives participent de la même confusion, qui consiste à faire des signifiés concernés par la théologie des concepts, des notions, des choses. Si en effet la théologie est un discours sur une dimension indicible de la réalité qui ne peut qu'être expérimentée, alors il est évident que tout attachement à un concept représente une impasse dans le sens où cela tend à circonscrire par le langage quelque chose qui appartient au domaine de l'inexprimable.
Il n'est cependant pas question de faire fi de la théologie et de l'outrepasser comme bon nous semble lorsque celle-ci se révèle être un obstacle au dialogue entre religions. Il doit être bien clair que la théologie, quelle que soit la religion à laquelle elle se rattache, permet au pratiquant d'évoluer au sein d'un cadre et de repérer les impasses dans lesquelles il est susceptible de tomber. La réserve sur laquelle il est important d'insister concerne l'attachement exclusif à l'aspect spéculatif de la théologie.
En tant que discipline intellectuelle, celle-ci ne peut que donner une explication intellectuelle du sens des enseignements. Aussi profonde que puisse être cette interprétation, elle sera toujours accompagnée d'un sentiment d'insatisfaction car elle ne pourra en aucun cas produire la conversion (metanoia) dont il est question dans les textes.
Par conséquent, un pratiquant uniquement attelé à l'étude de la théologie, aussi haut qu'il parvienne dans cette discipline, ne manifestera qu'une pratique religieuse vidée de sa sève vitale. Nous comprenons donc mieux pourquoi introduire le dialogue entre bouddhisme et christianisme, en terme de compétition théologique aveugle peut s'avérer désastreux et source de profonde incompréhension. Il doit donc être bien clair, d'une part, que les termes qu'ils utilisent procèdent de constructions sémantiques différentes, et d'autre part que la dimension de l'expérience spirituelle vécue lors de la pratique doit avoir un rôle de premier plan.
Comme nous l'avons dit, cette expérience revêt un caractère inexprimable. Cet aspect tient apparemment au fait que la dimension à laquelle le pratiquant accède est non-duale. Le vocabulaire employé par ceux qui y accèdent se rapporte en effet à l'unité, à l'union avec Dieu, à l'indifférenciation, à l'intuition que toutes les choses sont une. La dimension phénoménale étant marquée par la dualité et la logique du tiers exclu (B ne peut être à la fois A et non-A), les moyens qu'elle propose pour communiquer sur la dimension spirituelle demeurent considérablement inadaptés et insuffisants. Tout au plus, il est possible grâce à eux d'indiquer une direction à prendre, ou alors de mettre en évidence les limites de cette manière de penser (par l'usage de paradoxes, par exemple), mais ils ne permettront jamais de faire vivre l'expérience à une personne si celle-ci se contente d'une attitude d'attente passive.
Voilà pourquoi les enseignements religieux prennent souvent une forme autoritaire et dérangeante. La plupart des maîtres spirituels, tels que Jésus ou les patriarches du zen, ne procèdent pas à une explication rationnelle de leur enseignement, mais s'expriment souvent de manière à déconcerter leur interlocuteur, lui faisant prendre conscience d'un manque qu'il ne peut combler s'il s'en tient à un mode d'intellection ordinaire, dual.
Dans les Evangiles, la non-dualité apparaît à plusieurs reprises, en particulier lors des épisodes où Jésus est interrogé par les pharisiens, qui tentent de le piéger. Ceux-ci viennent en effet présenter une situation avec une vision dualiste des choses : soit Jésus respecte la loi mosaïque, soit il agit en conformité avec son message d'amour universel, mais dans l'esprit des pharisiens, il est obligé d'opter pour l'une ou l'autre de ces options qui semblent s'exclure mutuellement. Jésus répond d'une manière qui laisse pantois et insatisfaits ses interrogateurs, car il déjoue leur piège en restant fidèle à la fois à la loi et à l'amour. Autrement dit il répond à la vision dualiste des pharisiens par des paroles non-dualistes.
Le bouddhisme comprend également un nombre très important de sentences non-duales, qui peuvent passer pour des absurdités ou des mauvaises plaisanteries pour un public non-averti. La non-dualité semble donc être une clef commune à ces deux spiritualités, bien qu'elle ne soit pas couramment considérée comme un élément central de la théologie catholique, dont le langage est principalement celui de la philosophie duale grecque.
Le bagage non-dual de la théologie chrétienne n'est néanmoins pas à négliger. On le trouve chez les mystiques rhénans et leurs héritiers (notamment Nicolas de Cuse, dont la "convergence des opposés" est une traduction possible), mais aussi chez des docteurs de l’Église revêtus d'une grande autorité comme Saint Thomas d'Aquin ou Saint Bernard de Clairvaux. Certaines citations des chrétiens antiques indiquent clairement que ceux-ci aussi avaient saisi intuitivement la non-dualité qui se trouve dans l'expérience de Dieu. Il y a par conséquent fort à parier que revisiter la pensée non-duale au sein de la théologie occidentale permettra un rapprochement fécond du christianisme vers le bouddhisme.
La prise en compte de la non-dualité amène un certain nombre de considérations. Une manière non-dualiste de considérer le corps et l'esprit, par exemple, implique que la pleine réalisation de la pratique religieuse se manifeste par un corps totalement unifié à l'esprit, et qui de ce fait mobilise une énergie débordante. C'est ce que signifie Saint Paul lorsqu'il dit "votre corps est le temple de l'Esprit Saint".
Les enseignements bouddhistes, quant à eux, insistent sur l'importance de comprendre les enseignements avec le corps tout entier, et non avec le mental seul.
De même, la vision d'un paradis qui serait ailleurs, à l'extérieur de l'univers, procède d'une vision duale des choses. Jésus dit bien que "le Royaume de Dieu est déjà parmi vous", de même que le bouddhisme mahayana affirme la non-dualité entre nirvana et samsara.
Il semble donc que la dimension supérieure évoquée dans les enseignements ne soit pas fondamentalement extérieure à la dimension phénoménale, mais que la différence vienne principalement d'un défaut de perception de la part du pratiquant qui, attaché à la dualité, ne peut opérer le dévoilement (apocalypse) de la dimension ordinaire qui lui donnerait accès à la dimension supérieure et lui permettrait de voir les choses telles qu'elles sont.
C'est ce défaut qui peut être qualifié de "péché originel" dans le christianisme, ou "d'ignorance" dans le Bouddhisme.
Le remède est la mise en route d'une transformation intérieure (c'est le sens de "conversion" = metanoia) qui permette de défaire les blocages physiques et mentaux qui enchaînent l'individu et l'empêchent d'agir avec sa spontanéité et sa simplicité originelles. Le Royaume de Dieu n'appartient-il pas à ceux qui sont "pauvres en esprit" et qui sont "comme des enfants" ?
Il est important de souligner que cette opération ne peut pas se faire par les seules forces de l'individu : les chrétiens s'en remettent à la grâce divine, tout comme les bouddhistes pratiquent l'abandon de soi.
Contrairement à une conception répandue, et parfois entretenue par des responsables religieux, le bouddhisme et le christianisme ne sont donc pas des doctrines de la négation du corps et de la fuite du monde vers un au-delà, mais des attitudes totalement positives face à la vie, des façons d'exprimer une acceptation sans réserve du moment présent. Ce sont des religions qui concernent les vivants et non les morts, et c'est sans doute la raison pour laquelle ces deux religions prennent chacune pour élément central une personne au lieu d'une entité purement transcendante comme le faisaient avant elles les religions d'où elle sont originaires (respectivement judaïsme et hindouisme).
L'une des spécificités du christianisme est le dogme de la résurrection : après être mort sur la croix, Jésus apparaît à ses disciples, qui ne le reconnaissent pas au premier coup d’œil. Les Écritures indiquent donc l'existence d'un corps de résurrection, qui diffère du corps physique.
Les récits bouddhistes ne relatent pas que le Bouddha ait ressuscité et soit apparu à ses disciples après sa mort, mais ils signalent malgré tout l'existence d'un "corps de Dharma" (dharmakaya) ("Dharma" signifiant "enseignement" ou "vérité"), qui est le corps du Bouddha subsistant après la mort physique de celui-ci.
Le bouddhisme tibétain prétend qu'il est possible d'avoir la vision de maîtres du passé dans leur corps de sambhogakaya, un autre des trois corps que recense la doctrine bouddhiste. Les "trois refuges" du bouddhiste sont le Bouddha, le Dharma, et la Sangha (assemblée des fidèles), ce qui indique que le bouddhisme accorde une importance particulière à la dimension collective de la pratique religieuse, de même que la quasi totalité des mouvements chrétiens affirme que la participation à la vie de la communauté est un complément indispensable au cheminement spirituel personnel et aux œuvres individuelles.
Un autre aspect central de la doctrine bouddhiste concerne l'interdépendance entre les choses. Cette notion signifie que l'action de chaque être a une répercussion sur l'univers tout entier, à l'image d'une pierre qui tomberait dans un lac en créant des ondes se propageant sur toute la surface de l'eau. La dimension phénoménale dans son ensemble est régie par cette loi du karma, et les êtres qui y sont assujettis continuent sempiternellement, par leurs diverses actions, d'alimenter cette agitation qui rompt l'harmonie du cosmos, et qu'ils subissent en retour. Ils contribuent ainsi à faire tourner la roue du samsara, et seul un être ayant atteint l'Illumination peut agir sans occasionner de perturbations sur l'univers. C'est pourquoi, en se plaçant dans le sillage de tels êtres (ou plutôt dans leur "non-sillage"), il est possible de profiter de leur rayonnement et de parvenir soi-même à l'Illumination. Dans le bouddhisme mahahyana, celui qui pratique ne fonde pas sa démarche uniquement sur sa propre libération, dans un but égoïste, mais également sur celle de tous les êtres vivants.
La notion de karma n'existe pas dans le christianisme, mais il est admis que la recherche du Salut est bénéfique pour le monde tout entier. La passion du Christ, par laquelle le sacrifice d'un seul homme enlève le péché de tous les autres, est l'illustration par excellence de ce fait. De même, le dogme catholique de la communion des saints affirme la même notion, puisque l'accès de quelques personnes à la sainteté peut avoir une incidence considérable sur le cheminement et le Salut de milliers de fidèles : on dit que les Saints sont capables d'intercéder auprès de Dieu.
Il est d'ailleurs remarquable que les deux religions reconnaissent que cette influence peut avoir lieu du présent vers le passé : après sa mort sur la croix, Jésus descend aux Enfers pour sauver l'humanité antérieure à son avènement. Nous trouvons aussi dans le bouddhisme des histoires de ce genre : un fils de pêcheur voyant son père se noyer, décide, au lieu de lui sauver la vie, de se faire moine et, une fois qu'il a atteint l'illumination, le spectre de son père lui apparaît et l'informe que grâce à sa décision de rentrer dans les ordres il a pu lui aussi être sauvé. Le commandement "Tu honoreras ton père et ta mère" prend une signification particulière sous ce point de vue. Il découle de cela que les deux doctrines, si elles n'utilisent pas les même termes, peuvent trouver un accord autour de ce point fondamental.
Une mention particulière mérite enfin d'être faite sur les pratiques méditatives et contemplatives du bouddhisme et du christianisme. C'est en effet sur ce point que l'entente entre les deux religions peut être la plus complète.
Puisqu'en effet ce sujet ne concerne nullement des points de doctrine, mais des mécanismes spirituels (s'il est permis de s'exprimer ainsi) mis en œuvre dans la pratique, la comparaison ne risque pas d'être parasitée par des différences de vocabulaire.
Il est remarquable que ce sont le bouddhisme et le christianisme qui ont le plus développé le monachisme, qui existe assez peu dans la plupart des autres religions. Les règles monastiques du bouddhisme et du christianisme frappent par leurs ressemblance : importance donnée au travail manuel, à la contemplation et à la méditation, à la psalmodie et la prière en commun, au silence et à la sobriété dans les activités quotidiennes. Dans certains ordres, la vie des moines ne se conçoit pas comme un retrait total et perpétuel du monde, mais a une utilité sociale, par les travaux d'intérêt généraux auxquels ils sont astreints.
Il est difficile de ne pas voir que les pratiques contemplatives des deux religions sont également extrêmement proches. Il s'agit dans les deux cas d'atteindre un silence intérieur absolu, par la suppression des représentations mentales qui entretiennent l'attachement au monde, ou qui empêchent de recevoir Dieu tel qu'il est en l'enfermant dans une image personnelle finie et forcément réductrice.
Même si la méditation chez les chrétiens tient une place moins importante que le zazen chez les bouddhistes, la tradition chrétienne est riche de pratiques de ce genre. La prière hésychaste, la récitation du chapelet ou la prière du cœur sont des équivalents fort valables de la méditation zen, de la pratique du nembutsu ou de la méditation transcendantale.
Une remarque mérite également d'être faite sur le parallèle entre les retraites spirituelles des deux religions. Les sesshin du zen évoquent sous de nombreux aspects les retraites effectuées pour la pratique des exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola : coupés du monde pendant plusieurs semaines, dans un petit espace, les pratiquants s'adonnent à la pratique intensive de la méditation, de la prière, et des travaux manuels, ce qui est l'occasion pour eux d'une plongée en eux-même et d'un progrès spirituel considérable.
Ces éléments, en plus de ceux qui sont évoqués dans les paragraphes précédents, autorisent à conclure qu'il existe, malgré des différences certaines, une proximité très profonde entre bouddhisme et christianisme. La question est cependant immensément vaste, et d'autres aspects pourraient être traités, comme les dimensions eschatologique et cosmologique des deux traditions, ou l'importance du maître spirituel. Cependant cet article ne prétend pas à l'exhaustivité.
La question du dialogue entre bouddhisme et christianisme, au-delà de ces deux religions particulières, est comprise dans la relation tout entière entre Orient et Occident. Les autres traditions religieuses asiatiques, comme l'hindouisme et le taoïsme, n'ont pas été comprises dans cette étude, mais elles méritent certainement une considération identique.
L'islam également devrait être l'objet d'une attention particulière, même si, du fait de son implantation en Europe, il a déjà acquis un caractère occidental.
Pour en revenir au sujet plus spécifique de l'article, il est notable que les réserves quant à une rencontre interreligieuse ne sauraient venir du bouddhisme. La doctrine bouddhiste ne rejette en effet aucune religion, et, du point de vue bouddhiste, il n'y a aucun problème à pratiquer un culte en plus de l'octuple sentier.
Les difficultés sont en revanche plus grandes lorsqu'on se place du point de vue chrétien. La doctrine chrétienne, basée sur la Bible, a en effet longtemps présenté Jésus-Christ comme le seul sauveur, et il était difficile à l'autorité ecclésiastique d'admettre la valeur sotériologique des autres religions. Cependant, les progrès de la connaissance et des moyens de communication ont fait qu'il est maintenant possible pour un occidental d'acquérir une connaissance très complète du panorama spirituel de l'Orient, ce qui n'autorise plus les contre-sens qu'ont commis nombre de penseurs chrétiens, jusqu'au pape Jean-Paul II dans son livre Entrez dans l'espérance.
Le fait que pratiquer le bouddhisme ne signifie nullement adhérer à des dogmes ou adorer un dieu devrait cependant plaider en faveur de la possibilité d'être à la fois chrétien et bouddhiste. La reconnaissance, bien qu'involontaire, de la sainteté du Bouddha de la part de l’Église devrait également inciter les penseurs chrétiens à se pencher davantage sur la question. Un véritable effort dans le sens de l'ouverture aux autres traditions a été effectué au concile de Vatican II. La déclaration conciliaire Nostra Aetate reconnaît au bouddhisme son efficacité en matière d'Illumination, de même qu'elle admet la valeur de l'hindouisme, ce qui est un signe encourageant pour la communication avec tout l'Orient.
La propagation du christianisme, qui reste tout de même la mission de l’Église, n'est plus confondue, comme elle l'a longtemps été, avec un projet d'impérialisme culturel et civilisationnel. L'évangélisation au sein d'une culture étrangère n'implique plus, comme cela fut le cas, un reniement complet de la part des convertis de leur ancienne culture. La catholicisme, de même que ses émules protestantes, est le fruit d'une rencontre entre le Christ et la culture gréco-romaine, et d'une évolution conjointe de ces deux éléments au cours des siècles. La reconnaissance du caractère contingent de l'aspect occidental du catholicisme, et donc de la forme particulière de ses conceptions théologiques, doit faire sentir la nécessité de l'inculturation. Celle-ci sera l'occasion de mettre en valeur d'une manière originale certains points des enseignements chrétiens, et par conséquent encouragera la perpétuation d'une foi vivante, ancrée dans le monde réel, porteuse de création et d'enthousiasme pour les génération présentes et futures.
Bibliographie :
Le Zen et la Bible, Kakichi Kadowaki
Bouddha et Jésus sont des frères, Thich Nhat Hanh
Bouddha vivant, Christ vivant, Thich Nhat Hanh
L'Expérience de Dieu, Raimon Panikkar
Zen et Christianisme, et l'enseignement de Maître Deshimaru, Evelyn de Smedt et Jean-Yves Leloup
Doctrine de la non-dualité (advaita-vada) et christianisme, jalons pour un accord doctrinal entre l'Eglise et le Védanta, par un moine d'Occident
En chemin vers le Bouddha, Olivier Germain-Thomas
Le Dalaï-Lama parle de Jésus : Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jésus, le Dalaï-Lama
Bouddha vivant, Paul Morand
Ecrits sur l'hésychasme, Jean-Yves Leloup
La pratique du zen, Taisen Deshimaru
Jésus et Bouddha, destins croisés du christianisme et du bouddhisme, Odon Vallet
Entrez dans l'espérance, Jean-Paul II
Agoravox
par Rounga (son site)
lundi 22 septembre 2014
Bouddhisme et christianisme - Éléments pour un dialogue interreligieux
Au Xème siècle parvint en Europe l'histoire d'un saint homme nommé Josaphat, qui avait vécu dans les lointaines contrées d'Orient. Jacques de Voragine immortalisa son souvenir en l'inscrivant dans sa Légende dorée, puis, en 1583, le pape Sixte Quint le fit entrer au nombre des saints reconnus par l’Église. Il est désormais fêté le 27 novembre. Ce qui est moins connu, c'est que ce Josaphat qui fut canonisé était en réalité le Bouddha lui-même, dont l'histoire et le nom, peu à peu déformés par la transmission de pays en pays avaient finalement atteint l'Europe. Pour peu qu'on croie à la Providence, on ne peut pas rester indifférent à un tel clin d’œil de sa part. Ne nous donne-t-elle pas là l'occasion de nous interroger sur la compatibilité entre bouddhisme et christianisme ?
A première vue, beaucoup de choses séparent les voies bouddhiste et chrétienne. Le bouddhisme, contrairement au christianisme, ne ferait pas référence à Dieu, et ne promettrait pas la vie éternelle. Le but serait plutôt d'atteindre une sorte d'extinction (nirvana) qui mettrait fin au cycle des réincarnations, conception totalement étrangère au christianisme, pour lequel il n'existe qu'une seule vie personnelle. La liste de différences qu'on peut trouver est encore longue, et il ne sera pas ici question de la poursuivre. Il s'agira au contraire de trouver un terrain commun sur lequel ces deux religions peuvent s'entendre. Il apparaîtra en procédant de cette manière que les contradictions que l'on peut établir entre elles sont pour la plupart de l'ordre des apparences et des représentations superficielles, et qu'en pénétrant profondément au sein de ces deux doctrines, des ressemblances frappantes se feront jour.
L'un des aspects communs qu'il est possible de mettre en évidence entre ces deux religions est l'évocation d'une dimension de la réalité supérieure à ce qu'on pourrait appeler la dimension phénoménale, c'est-à-dire celle dans laquelle tous les êtres humains évoluent naturellement, et qui comporte les besoins matériels, sociaux, affectifs, et intellectuels.
L'accès à cette dimension cachée semble être une expérience si singulière qu'il serait impossible d'en rendre compte de façon complète avec le langage. Le seul moyen d'en communiquer quelque chose serait de permettre à quelqu'un de vivre lui-même l'expérience de cette dimension. C'est la raison pour laquelle bon nombre de rationalistes sont insatisfaits des enseignements religieux qui, contrairement aux disciplines scientifiques, sont incapables de définir avec précision leur objet et de le mettre en évidence simplement grâce à des axiomes et à des démonstrations.
On imagine que si l'on pouvait donner une définition complète et immédiatement compréhensible de termes tels que "Dieu", "Royaume de Dieu", "Esprit Saint", "Bouddha", "Nirvana", "Dharma", etc. une grande partie des réserves des rationalistes seraient levées car l'analyse logique de ces notions permettrait d'en juger la valeur effective.
Mais si ceux-ci désignent des aspects de cette dimension ineffable dont il est question dans les enseignements, alors il est clair que toutes les explications qu'on pourrait en donner par une approche discursive ne sauraient en épuiser la signification, et l'attente d'une "preuve" rationnelle se trouvera toujours déçue.
Les traditions spirituelles opèrent cependant un effort dans le sens de l'intellectualisation par le développement d'une théologie, c'est-à-dire par une traduction dans un langage intelligible et systématique de l'expérience de cette dimension supérieure, en même temps qu'une tentative d'explication du lien existant entre cette dimension et la dimension phénoménale.
Il convient ici de faire une mise au point sur la théologie et le rôle qu'elle joue dans la doctrine religieuse. La comparaison du bouddhisme et du christianisme, si elle s'effectue au niveau de leurs théologies respectives, aboutit très vite, on l'a vu, au constat de grandes différences.
Ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure une radicale et définitive altérité entre les deux religions, de même qu'il serait incorrect d'établir des correspondances bijectives entre les termes des deux théologies pour forcer la ressemblance entre elles, ce qui aurait pour effet de nier leurs spécificités propres et de tomber dans un syncrétisme de bas étage.Bien que certaines similitudes s'imposent toutefois d'elles-mêmes par leur évidence, et que certains rapprochements peuvent se révéler tentants, ce n'est pas cette approche qui sera préconisée ici.
En effet, ces deux démarches comparatives participent de la même confusion, qui consiste à faire des signifiés concernés par la théologie des concepts, des notions, des choses. Si en effet la théologie est un discours sur une dimension indicible de la réalité qui ne peut qu'être expérimentée, alors il est évident que tout attachement à un concept représente une impasse dans le sens où cela tend à circonscrire par le langage quelque chose qui appartient au domaine de l'inexprimable.
Il n'est cependant pas question de faire fi de la théologie et de l'outrepasser comme bon nous semble lorsque celle-ci se révèle être un obstacle au dialogue entre religions. Il doit être bien clair que la théologie, quelle que soit la religion à laquelle elle se rattache, permet au pratiquant d'évoluer au sein d'un cadre et de repérer les impasses dans lesquelles il est susceptible de tomber. La réserve sur laquelle il est important d'insister concerne l'attachement exclusif à l'aspect spéculatif de la théologie.
En tant que discipline intellectuelle, celle-ci ne peut que donner une explication intellectuelle du sens des enseignements. Aussi profonde que puisse être cette interprétation, elle sera toujours accompagnée d'un sentiment d'insatisfaction car elle ne pourra en aucun cas produire la conversion (metanoia) dont il est question dans les textes.
Par conséquent, un pratiquant uniquement attelé à l'étude de la théologie, aussi haut qu'il parvienne dans cette discipline, ne manifestera qu'une pratique religieuse vidée de sa sève vitale. Nous comprenons donc mieux pourquoi introduire le dialogue entre bouddhisme et christianisme, en terme de compétition théologique aveugle peut s'avérer désastreux et source de profonde incompréhension. Il doit donc être bien clair, d'une part, que les termes qu'ils utilisent procèdent de constructions sémantiques différentes, et d'autre part que la dimension de l'expérience spirituelle vécue lors de la pratique doit avoir un rôle de premier plan.
Comme nous l'avons dit, cette expérience revêt un caractère inexprimable. Cet aspect tient apparemment au fait que la dimension à laquelle le pratiquant accède est non-duale. Le vocabulaire employé par ceux qui y accèdent se rapporte en effet à l'unité, à l'union avec Dieu, à l'indifférenciation, à l'intuition que toutes les choses sont une. La dimension phénoménale étant marquée par la dualité et la logique du tiers exclu (B ne peut être à la fois A et non-A), les moyens qu'elle propose pour communiquer sur la dimension spirituelle demeurent considérablement inadaptés et insuffisants. Tout au plus, il est possible grâce à eux d'indiquer une direction à prendre, ou alors de mettre en évidence les limites de cette manière de penser (par l'usage de paradoxes, par exemple), mais ils ne permettront jamais de faire vivre l'expérience à une personne si celle-ci se contente d'une attitude d'attente passive.
Voilà pourquoi les enseignements religieux prennent souvent une forme autoritaire et dérangeante. La plupart des maîtres spirituels, tels que Jésus ou les patriarches du zen, ne procèdent pas à une explication rationnelle de leur enseignement, mais s'expriment souvent de manière à déconcerter leur interlocuteur, lui faisant prendre conscience d'un manque qu'il ne peut combler s'il s'en tient à un mode d'intellection ordinaire, dual.
Dans les Evangiles, la non-dualité apparaît à plusieurs reprises, en particulier lors des épisodes où Jésus est interrogé par les pharisiens, qui tentent de le piéger. Ceux-ci viennent en effet présenter une situation avec une vision dualiste des choses : soit Jésus respecte la loi mosaïque, soit il agit en conformité avec son message d'amour universel, mais dans l'esprit des pharisiens, il est obligé d'opter pour l'une ou l'autre de ces options qui semblent s'exclure mutuellement. Jésus répond d'une manière qui laisse pantois et insatisfaits ses interrogateurs, car il déjoue leur piège en restant fidèle à la fois à la loi et à l'amour. Autrement dit il répond à la vision dualiste des pharisiens par des paroles non-dualistes.
Le bouddhisme comprend également un nombre très important de sentences non-duales, qui peuvent passer pour des absurdités ou des mauvaises plaisanteries pour un public non-averti. La non-dualité semble donc être une clef commune à ces deux spiritualités, bien qu'elle ne soit pas couramment considérée comme un élément central de la théologie catholique, dont le langage est principalement celui de la philosophie duale grecque.
Le bagage non-dual de la théologie chrétienne n'est néanmoins pas à négliger. On le trouve chez les mystiques rhénans et leurs héritiers (notamment Nicolas de Cuse, dont la "convergence des opposés" est une traduction possible), mais aussi chez des docteurs de l’Église revêtus d'une grande autorité comme Saint Thomas d'Aquin ou Saint Bernard de Clairvaux. Certaines citations des chrétiens antiques indiquent clairement que ceux-ci aussi avaient saisi intuitivement la non-dualité qui se trouve dans l'expérience de Dieu. Il y a par conséquent fort à parier que revisiter la pensée non-duale au sein de la théologie occidentale permettra un rapprochement fécond du christianisme vers le bouddhisme.
La prise en compte de la non-dualité amène un certain nombre de considérations. Une manière non-dualiste de considérer le corps et l'esprit, par exemple, implique que la pleine réalisation de la pratique religieuse se manifeste par un corps totalement unifié à l'esprit, et qui de ce fait mobilise une énergie débordante. C'est ce que signifie Saint Paul lorsqu'il dit "votre corps est le temple de l'Esprit Saint".
Les enseignements bouddhistes, quant à eux, insistent sur l'importance de comprendre les enseignements avec le corps tout entier, et non avec le mental seul.
De même, la vision d'un paradis qui serait ailleurs, à l'extérieur de l'univers, procède d'une vision duale des choses. Jésus dit bien que "le Royaume de Dieu est déjà parmi vous", de même que le bouddhisme mahayana affirme la non-dualité entre nirvana et samsara.
Il semble donc que la dimension supérieure évoquée dans les enseignements ne soit pas fondamentalement extérieure à la dimension phénoménale, mais que la différence vienne principalement d'un défaut de perception de la part du pratiquant qui, attaché à la dualité, ne peut opérer le dévoilement (apocalypse) de la dimension ordinaire qui lui donnerait accès à la dimension supérieure et lui permettrait de voir les choses telles qu'elles sont.
C'est ce défaut qui peut être qualifié de "péché originel" dans le christianisme, ou "d'ignorance" dans le Bouddhisme.
Le remède est la mise en route d'une transformation intérieure (c'est le sens de "conversion" = metanoia) qui permette de défaire les blocages physiques et mentaux qui enchaînent l'individu et l'empêchent d'agir avec sa spontanéité et sa simplicité originelles. Le Royaume de Dieu n'appartient-il pas à ceux qui sont "pauvres en esprit" et qui sont "comme des enfants" ?
Il est important de souligner que cette opération ne peut pas se faire par les seules forces de l'individu : les chrétiens s'en remettent à la grâce divine, tout comme les bouddhistes pratiquent l'abandon de soi.
Contrairement à une conception répandue, et parfois entretenue par des responsables religieux, le bouddhisme et le christianisme ne sont donc pas des doctrines de la négation du corps et de la fuite du monde vers un au-delà, mais des attitudes totalement positives face à la vie, des façons d'exprimer une acceptation sans réserve du moment présent. Ce sont des religions qui concernent les vivants et non les morts, et c'est sans doute la raison pour laquelle ces deux religions prennent chacune pour élément central une personne au lieu d'une entité purement transcendante comme le faisaient avant elles les religions d'où elle sont originaires (respectivement judaïsme et hindouisme).
L'une des spécificités du christianisme est le dogme de la résurrection : après être mort sur la croix, Jésus apparaît à ses disciples, qui ne le reconnaissent pas au premier coup d’œil. Les Écritures indiquent donc l'existence d'un corps de résurrection, qui diffère du corps physique.
Les récits bouddhistes ne relatent pas que le Bouddha ait ressuscité et soit apparu à ses disciples après sa mort, mais ils signalent malgré tout l'existence d'un "corps de Dharma" (dharmakaya) ("Dharma" signifiant "enseignement" ou "vérité"), qui est le corps du Bouddha subsistant après la mort physique de celui-ci.
Le bouddhisme tibétain prétend qu'il est possible d'avoir la vision de maîtres du passé dans leur corps de sambhogakaya, un autre des trois corps que recense la doctrine bouddhiste. Les "trois refuges" du bouddhiste sont le Bouddha, le Dharma, et la Sangha (assemblée des fidèles), ce qui indique que le bouddhisme accorde une importance particulière à la dimension collective de la pratique religieuse, de même que la quasi totalité des mouvements chrétiens affirme que la participation à la vie de la communauté est un complément indispensable au cheminement spirituel personnel et aux œuvres individuelles.
Un autre aspect central de la doctrine bouddhiste concerne l'interdépendance entre les choses. Cette notion signifie que l'action de chaque être a une répercussion sur l'univers tout entier, à l'image d'une pierre qui tomberait dans un lac en créant des ondes se propageant sur toute la surface de l'eau. La dimension phénoménale dans son ensemble est régie par cette loi du karma, et les êtres qui y sont assujettis continuent sempiternellement, par leurs diverses actions, d'alimenter cette agitation qui rompt l'harmonie du cosmos, et qu'ils subissent en retour. Ils contribuent ainsi à faire tourner la roue du samsara, et seul un être ayant atteint l'Illumination peut agir sans occasionner de perturbations sur l'univers. C'est pourquoi, en se plaçant dans le sillage de tels êtres (ou plutôt dans leur "non-sillage"), il est possible de profiter de leur rayonnement et de parvenir soi-même à l'Illumination. Dans le bouddhisme mahahyana, celui qui pratique ne fonde pas sa démarche uniquement sur sa propre libération, dans un but égoïste, mais également sur celle de tous les êtres vivants.
La notion de karma n'existe pas dans le christianisme, mais il est admis que la recherche du Salut est bénéfique pour le monde tout entier. La passion du Christ, par laquelle le sacrifice d'un seul homme enlève le péché de tous les autres, est l'illustration par excellence de ce fait. De même, le dogme catholique de la communion des saints affirme la même notion, puisque l'accès de quelques personnes à la sainteté peut avoir une incidence considérable sur le cheminement et le Salut de milliers de fidèles : on dit que les Saints sont capables d'intercéder auprès de Dieu.
Il est d'ailleurs remarquable que les deux religions reconnaissent que cette influence peut avoir lieu du présent vers le passé : après sa mort sur la croix, Jésus descend aux Enfers pour sauver l'humanité antérieure à son avènement. Nous trouvons aussi dans le bouddhisme des histoires de ce genre : un fils de pêcheur voyant son père se noyer, décide, au lieu de lui sauver la vie, de se faire moine et, une fois qu'il a atteint l'illumination, le spectre de son père lui apparaît et l'informe que grâce à sa décision de rentrer dans les ordres il a pu lui aussi être sauvé. Le commandement "Tu honoreras ton père et ta mère" prend une signification particulière sous ce point de vue. Il découle de cela que les deux doctrines, si elles n'utilisent pas les même termes, peuvent trouver un accord autour de ce point fondamental.
Une mention particulière mérite enfin d'être faite sur les pratiques méditatives et contemplatives du bouddhisme et du christianisme. C'est en effet sur ce point que l'entente entre les deux religions peut être la plus complète.
Puisqu'en effet ce sujet ne concerne nullement des points de doctrine, mais des mécanismes spirituels (s'il est permis de s'exprimer ainsi) mis en œuvre dans la pratique, la comparaison ne risque pas d'être parasitée par des différences de vocabulaire.
Il est remarquable que ce sont le bouddhisme et le christianisme qui ont le plus développé le monachisme, qui existe assez peu dans la plupart des autres religions. Les règles monastiques du bouddhisme et du christianisme frappent par leurs ressemblance : importance donnée au travail manuel, à la contemplation et à la méditation, à la psalmodie et la prière en commun, au silence et à la sobriété dans les activités quotidiennes. Dans certains ordres, la vie des moines ne se conçoit pas comme un retrait total et perpétuel du monde, mais a une utilité sociale, par les travaux d'intérêt généraux auxquels ils sont astreints.
Il est difficile de ne pas voir que les pratiques contemplatives des deux religions sont également extrêmement proches. Il s'agit dans les deux cas d'atteindre un silence intérieur absolu, par la suppression des représentations mentales qui entretiennent l'attachement au monde, ou qui empêchent de recevoir Dieu tel qu'il est en l'enfermant dans une image personnelle finie et forcément réductrice.
Même si la méditation chez les chrétiens tient une place moins importante que le zazen chez les bouddhistes, la tradition chrétienne est riche de pratiques de ce genre. La prière hésychaste, la récitation du chapelet ou la prière du cœur sont des équivalents fort valables de la méditation zen, de la pratique du nembutsu ou de la méditation transcendantale.
Une remarque mérite également d'être faite sur le parallèle entre les retraites spirituelles des deux religions. Les sesshin du zen évoquent sous de nombreux aspects les retraites effectuées pour la pratique des exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola : coupés du monde pendant plusieurs semaines, dans un petit espace, les pratiquants s'adonnent à la pratique intensive de la méditation, de la prière, et des travaux manuels, ce qui est l'occasion pour eux d'une plongée en eux-même et d'un progrès spirituel considérable.
Ces éléments, en plus de ceux qui sont évoqués dans les paragraphes précédents, autorisent à conclure qu'il existe, malgré des différences certaines, une proximité très profonde entre bouddhisme et christianisme. La question est cependant immensément vaste, et d'autres aspects pourraient être traités, comme les dimensions eschatologique et cosmologique des deux traditions, ou l'importance du maître spirituel. Cependant cet article ne prétend pas à l'exhaustivité.
La question du dialogue entre bouddhisme et christianisme, au-delà de ces deux religions particulières, est comprise dans la relation tout entière entre Orient et Occident. Les autres traditions religieuses asiatiques, comme l'hindouisme et le taoïsme, n'ont pas été comprises dans cette étude, mais elles méritent certainement une considération identique.
L'islam également devrait être l'objet d'une attention particulière, même si, du fait de son implantation en Europe, il a déjà acquis un caractère occidental.
Pour en revenir au sujet plus spécifique de l'article, il est notable que les réserves quant à une rencontre interreligieuse ne sauraient venir du bouddhisme. La doctrine bouddhiste ne rejette en effet aucune religion, et, du point de vue bouddhiste, il n'y a aucun problème à pratiquer un culte en plus de l'octuple sentier.
Les difficultés sont en revanche plus grandes lorsqu'on se place du point de vue chrétien. La doctrine chrétienne, basée sur la Bible, a en effet longtemps présenté Jésus-Christ comme le seul sauveur, et il était difficile à l'autorité ecclésiastique d'admettre la valeur sotériologique des autres religions. Cependant, les progrès de la connaissance et des moyens de communication ont fait qu'il est maintenant possible pour un occidental d'acquérir une connaissance très complète du panorama spirituel de l'Orient, ce qui n'autorise plus les contre-sens qu'ont commis nombre de penseurs chrétiens, jusqu'au pape Jean-Paul II dans son livre Entrez dans l'espérance.
Le fait que pratiquer le bouddhisme ne signifie nullement adhérer à des dogmes ou adorer un dieu devrait cependant plaider en faveur de la possibilité d'être à la fois chrétien et bouddhiste. La reconnaissance, bien qu'involontaire, de la sainteté du Bouddha de la part de l’Église devrait également inciter les penseurs chrétiens à se pencher davantage sur la question. Un véritable effort dans le sens de l'ouverture aux autres traditions a été effectué au concile de Vatican II. La déclaration conciliaire Nostra Aetate reconnaît au bouddhisme son efficacité en matière d'Illumination, de même qu'elle admet la valeur de l'hindouisme, ce qui est un signe encourageant pour la communication avec tout l'Orient.
La propagation du christianisme, qui reste tout de même la mission de l’Église, n'est plus confondue, comme elle l'a longtemps été, avec un projet d'impérialisme culturel et civilisationnel. L'évangélisation au sein d'une culture étrangère n'implique plus, comme cela fut le cas, un reniement complet de la part des convertis de leur ancienne culture. La catholicisme, de même que ses émules protestantes, est le fruit d'une rencontre entre le Christ et la culture gréco-romaine, et d'une évolution conjointe de ces deux éléments au cours des siècles. La reconnaissance du caractère contingent de l'aspect occidental du catholicisme, et donc de la forme particulière de ses conceptions théologiques, doit faire sentir la nécessité de l'inculturation. Celle-ci sera l'occasion de mettre en valeur d'une manière originale certains points des enseignements chrétiens, et par conséquent encouragera la perpétuation d'une foi vivante, ancrée dans le monde réel, porteuse de création et d'enthousiasme pour les génération présentes et futures.
Bibliographie :
Le Zen et la Bible, Kakichi Kadowaki
Bouddha et Jésus sont des frères, Thich Nhat Hanh
Bouddha vivant, Christ vivant, Thich Nhat Hanh
L'Expérience de Dieu, Raimon Panikkar
Zen et Christianisme, et l'enseignement de Maître Deshimaru, Evelyn de Smedt et Jean-Yves Leloup
Doctrine de la non-dualité (advaita-vada) et christianisme, jalons pour un accord doctrinal entre l'Eglise et le Védanta, par un moine d'Occident
En chemin vers le Bouddha, Olivier Germain-Thomas
Le Dalaï-Lama parle de Jésus : Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jésus, le Dalaï-Lama
Bouddha vivant, Paul Morand
Ecrits sur l'hésychasme, Jean-Yves Leloup
La pratique du zen, Taisen Deshimaru
Jésus et Bouddha, destins croisés du christianisme et du bouddhisme, Odon Vallet
Entrez dans l'espérance, Jean-Paul II
Dernière modification par Compagnon le 23 septembre 2016, 18:51, modifié 1 fois.
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Compagnon
J'ai aussi été étonné d'apprendre que l'Eglise Catholique Romaine avait canonisé le Bouddha Shakyamuni dés le Xème siècle sans même le savoir !
Saint Josaphat : quand l'église chrétienne canonisait le Buddha…
IEB 01/12/2009
Aussi étrange que cela puisse paraître, catholiques et orthodoxes célèbrent le Bouddha comme un saint chrétien, sous le nom de saint Josaphat… du moins l’ont-ils fait pendant longtemps - sans le savoir !
L’histoire de saint Josaphat et de saint Barlaam, qui se déroule en Inde, il y a bien longtemps, a été un véritable « best seller » au Moyen-Age. La renommée de saint Josaphat était telle que le pape Sixte Quint, en 1583, le fit officiellement entrer dans le « Martyrologue » chrétien. Sa fête est célébrée, dans l’église catholique, le 27 novembre, alors que les orthodoxes grecs le célèbrent le 26 août et les orthodoxes russes le 19 novembre.
C'est en 1860 que deux érudits, Labourlaye et Liebrecht, indépendamment l'un de l'autre, ont pu établir que Josaphat et Bouddha n’était qu’un seul et même personnage. Depuis lors, de nombreux chercheurs se sont penchés sur la question et l’on peut désormais, avec un peu de certitude, suivre le long et étonnant cheminement de cette histoire…
De l’Inde à la Méditerranée...
Tout commence en Inde, bien évidemment !
Il faut attendre les alentours de l’ère chrétienne pour voir apparaître, dans la littérature bouddhique, des biographies du Bouddha à peu près organisées. Simples compilations, au départ, d’épisodes épars dans les textes des Sûtra et du Vinaya (recueils des enseignements du Bouddha et des règles de vie monastiques), ces biographies deviendront bientôt des œuvres à part entière, fort élaborées, dont on connaît plusieurs grands exemples, comme le Buddha-carita du poète Asvaghosa (IIe s.) ou le Lalita Vistara (IIIe-IVe s.).
Au cours de ces premiers siècles de l’ère chrétienne, le bouddhisme se répand en Asie centrale, grâce, notamment, au grand empire Kushan qui s’étend depuis la vallée du Gange jusqu’aux confins du désert de Takla-Makan, véritable porte d’entrée des célèbres « routes de la Soie ». Entre Chine et Perse, ces routes sont jalonnées de nombreuses villes-oasis par où transitent les marchandises de toute l’Asie... mais aussi les religions et leurs légendes !
Or, c’est dans la ville de Tourfan (dans la province actuelle du Xinjiang chinois) qu’on a découvert un fragment de manuscrit d’origine manichéenne, écrit en vieux persan, rapportant un dialogue entre deux personnages appelés Bylwhr et Bwdysf (Budasf), qui correspond à un passage connu de la légende de saint Barlaam et saint Josaphat.
Que la vie du Bouddha ait pu intéresser les manichéens ne doit pas nous surprendre. On dit du Perse Mani (216-273), fondateur du manichéisme, qu’il s’est rendu lui-même en Inde... où on l’aurait d’ailleurs comparé au Bouddha ! Cet homme, hors du commun et chrétien d’origine, se disait inspiré par l’apôtre Thomas (dont on pensait qu’il avait évangélisé l’Inde) et souhaita réaliser une synthèse du christianisme, du zoroastrisme de Perse et du bouddhisme.
On ignore avec quelle forme du bouddhisme il a pu être en contact (à cette époque, diverses écoles du bouddhisme ancien, mais aussi du Mahâyâna, étaient implantées en Asie centrale), mais la biographie du Bouddha, si populaire chez tous les peuples bouddhistes, devait vraisemblablement lui être connue, notamment tout ce qui se rapportait à son enfance et à sa vocation – qu’on retrouvera dans la légende de saint Josaphat.
Mani a sans doute été sensible à l’orientation ascétique présente dans ces textes, tout comme aux enseignements sur la vanité des choses mondaines, que lui-même professait. De plus, on constate que la communauté bouddhique offre quelques points de ressemblance avec celle que lui-même préconise : les bhikkhu (moines) et upasaka (laïcs) bouddhistes jouent, les uns vis-à-vis des autres, à peu près le même rôle que les « élus » et les « auditeurs » du manichéisme, les seconds soutenant matériellement les premiers, qui se vouent complètement à leur démarche spirituelle et à l’enseignement ; de même Mani recommande à ces « élus » de respecter cinq « commandements » qui correspondent, à peu de choses près, aux cinq préceptes bouddhiques. Cela dit, on ne trouvera nullement dans les textes bouddhiques le rejet total du corps, présenté comme une menace pour l’âme, seule existante, qu’enseigne Mani !
De l’Asie centrale et de la Perse, la biographie du Bouddha pénétrera plus tard le monde arabe et parvient finalement aux bords de la Méditerranée : une bibliographie d’origine arabe nous apprend que, dans la seconde moitié du VIIIe s., au sein de la communauté des ismaélites de Syrie, des textes persans sont traduits, d’abord en syrien puis en arabe, sous le nom de « Livre de Bilawhar et Yûdâsaf » (Kitab Bilawhar wa-Yudasaf). Les musulmans, peu sensibles aux vertus ascétiques, restent assez proches de leurs modèles perses et ne font que retranscrire les textes en y ajoutant quelques remarques d’ordre monothéiste qui n’altèrent pas le récit même de la vie du Bouddha.
Histoire de Bilawhar et Yûdâsaf
Il y a bien longtemps, en Inde, vivait un roi du nom d’Abénès. Païen, serviteur d’idoles, il se désespérait de n’avoir pas de fils pour lui succéder quand naquit enfin un garçon, qu’il nomma Yûdâsaf. Mais un sage devin lui annonça que ce dernier ne régnerait pas sur le royaume de son père parce qu’il deviendrait « un grand guide sur la voie de la vérité ».
Le roi, mécontent, fit chasser les hommes de dieu de son royaume et décida d’enfermer son fils dans un palais splendide, à l'abri du spectacle des misères de ce monde. Il était interdit de lui parler « de mort, de vieillesse, d'infirmité, de pauvreté » et, si un serviteur tombait malade, on le chassait et on le remplaçait par un bien portant.
Yûdâsaf, devenu adulte, se plaignit de sa réclusion. Son père organisa alors ses sorties de façon que rien de déplaisant ou de triste ne puisse être vu par le prince. Mais, bien évidemment, un jour, le prince fit la rencontre d'un lépreux et d'un aveugle, qui lui révélèrent l'existence de la maladie, puis celle d'un vieillard ridé, courbé et édenté, qui lui apprit la vieillesse. Ses serviteurs, interrogés, finirent par lui faire comprendre, aussi, ce qu'était la mort. Ces révélations lui donnèrent à penser…
C'est alors que Bilawhar, un sage moine (monothéiste !) qui vivait dans le désert, eut l'intuition de ce que devait devenir Yûdâsaf. Il quitta son refuge et arriva en ville. Ayant rencontré le prince, il l’instruisit à l’aide de plusieurs paraboles. Certaines d’entre elles ne manqueront pas d’évoquer quelques souvenirs aux bouddhistes, comme, par exemple, cet enseignement sur l’existence comme illusion et les dangers des plaisirs sensuels...
« Ceux qui convoitent les délectations corporelles et qui laissent mourir leur âme de faim ressemblent à un homme qui s'enfuirait au plus vite devant une licorne qui va le dévorer, et qui tombe dans un abîme profond. Or, en tombant, il a saisi avec les mains un arbrisseau et il a posé les pieds sur un endroit glissant et friable ; il voit deux rats, l'un blanc et l'autre noir, occupés à ronger sans cesse la racine de l'arbuste qu'il a saisi, et bientôt, ils l'auront coupée. Au fond du gouffre, il aperçoit un dragon terrible vomissant des flammes et ouvrant la gueule pour le dévorer ; sur place où il a mis les pieds, il distingue quatre aspics qui montrent tête. Mais, en levant les yeux, il voit un peu de miel qui coule des branches de cet arbuste ; alors il oublie le danger auquel il se trouve exposé, et se livre tout entier au plaisir de goûter ce peu de miel.
La licorne est la figure de la mort, qui poursuit l'homme sans cesse et qui aspire à le prendre ; l'abîme, c'est le monde avec tous les maux dont il est plein. L'arbuste, c'est la vie d'un chacun qui est rongée sans arrêt par toutes les heures du jour et de la nuit, comme par les rats noir et blanc, et qui va être coupée. La place où sont les quatre aspics, c'est le corps composé de quatre éléments, dont les désordres amènent la dissolution de ce corps. Le dragon terrible est la gueule de l'enfer, qui convoite de dévorer tous les hommes. Le miel du rameau, c'est le plaisir trompeur du monde, par lequel l'homme se laisse séduire, et qui lui cache provisoirement le péril qui l'environne. »
Tout l'enseignement de Bilawhar repose sur l'opposition entre Réalité et Illusion. Suit une autre parabole qui illustre la façon de se forger un bon « karma » ! Bilawhar évoque ce qui importe et que l'on néglige, ou plutôt : ce que l'on néglige ordinairement et qui importera en fin de compte.
« Celui qui aime le monde est semblable à celui qui a trois amis. L'un qu'il aime plus que lui-même, l'autre autant que lui-même et le dernier moins que lui-même. Il est un jour convoqué par le roi et se sent en grand danger d'être jugé. Il se précipite chez son premier ami qui lui dit être trop occupé mais lui offre quelques tissus afin de se faire un vêtement. Il va ensuite voir le deuxième ami, qui lui dit avoir lui-même beaucoup de soucis mais qui accepte de l'accompagner jusqu'à la porte du palais. En désespoir de cause, il se rend chez son troisième ami. Il lui fait des excuses et implore son aide. Ce dernier lui fait bon accueil, l'appelle son ami très cher et lui rappelle qu'il lui a rendu de menus services dont il est très reconnaissant. Non seulement il l'accompagnera jusqu'au palais mais il plaidera en sa faveur. Le premier ami est la possession des richesses de ce monde qui ne peut offrir rien d'autre qu'un linceul au seuil de la mort, le second représente la famille et les amis, eux-mêmes pris par leurs propres tourments, ils peuvent seulement accompagner l'homme jusqu'au bout de sa vie. Le troisième représente les bonnes œuvres qui témoigneront pour lui, lors du jugement. »
Suivent encore d’autres paraboles pour montrer que les véritables richesses ne sont pas matérielles puis Bilawhar quitte Yûdâsaf, lui expliquant qu'il doit encore subir un temps d'épreuves avant de le rejoindre.
A la suite de ces « Quatre rencontres », Yûdâsaf sera, en effet, soumis à plusieurs épreuves car le Roi a remarqué des changements dans le comportement de son fils et, après enquête, en est parvenu à la conclusion qu’il a été converti. Il entend alors user de ruses diverses pour le détourner de sa vocation : il organise tout d’abord un débat d’ordre théologique, mais Yûdâsaf triomphe ! Puis il soumet son fils à la tentation charnelle... celui-ci cède à moitié et, de son relâchement, naîtra un futur héritier pour le trône. De joie, le roi se convertit…
Comme le Bouddha, après la naissance de son fils Rahula, demeuré au palais, Yûdâsaf n’en continue pas moins de nourrir en secret le désir de quitter le monde et de vivre à son tour une vie d’ascèse, telle celle que lui a vanté le saint Bilawhar. Un ange bientôt lui apparaît qui l’incite à prendre la fuite… Le prince s’échappe alors : c’est le « Grand Départ » !
Quittant ses habits de prince, Yûdâsaf les échange avec ceux d’un mendiant et il mène alors enfin la vie d’ascète dont il rêvait. Durant quelques années de solitude « au désert », il est initié à la « science du grand Tout », puis revient dans son royaume, en convertit toute la population, console son père sur son lit de mort, désigne comme régent le tuteur de son fils et s’en repart définitivement mener sa vie…
On aura reconnu là les principaux épisodes de la vie du Bouddha, jusqu’à son retour dans sa ville natale de Kapilavastu, à l’occasion duquel il convertit lui aussi nombre de ses anciens compatriotes, qui deviennent bhikkhu à sa suite… y compris son fils Rahula – ce que les arabes, et leurs prédécesseurs perses, semblent ignorer !
Même l’intervention d’un ange, pour inciter Yûdâsaf à quitter le palais paternel, ne semble pas un anachronisme musulman, car bien des versions bouddhiques évoquent l’intervention des dieux à cette occasion, qui iront jusqu’à soutenir les sabots du cheval du prince pour lui éviter de réveiller les habitants du palais pensant sa fuite.
Ces textes arabes seront eux-mêmes à l’origine de plusieurs récits écrits en géorgien.
Comment Bouddha devient saint Josaphat…
Située sur la frontière de l’Europe et de l’Asie, entre Mer Noire et Mer Caspienne, la Géorgie est l'une des premières nations à avoir adopté la religion chrétienne comme religion officielle, au début du IVe s. de notre ère, et c’est bien sur ces terres que l’histoire du Bouddha commence à devenir chrétienne !…
On connaît trois rédactions géorgiennes différentes de l’histoire, dont les personnages s’appellent désormais Balahwar et Iodasaph. Une version « longue », qui nous est conservée dans un manuscrit datant du XIe s., une version « courte », dont le plus ancien manuscrit date du XIIe s., ainsi qu’une version encore plus ancienne, du IXe s., très proche encore des textes arabes et, donc, fort peu christianisée.
Les chrétiens, beaucoup plus que les musulmans, seront particulièrement sensibles aux éloges de l’ascétisme contenus dans le récit… Le monachisme est alors considéré, en chrétienté, comme la meilleure manière de vivre en imitation de Jésus et la vie du Bouddha – christianisée – deviendra une sorte de modèle de cette vocation : appel irrésistible malgré l’éducation reçue et les efforts de la famille pour en écarter, recherche de l’absolu dans la solitude, résistance aux épreuves et à la tentation - notamment de la chair ! Car quelques « entorses » par rapport à la légende initiale apparaissent et, innovation totalement chrétienne, Iodasaph résiste aux femmes tentatrices que son père lui envoie et il quittera le palais sans avoir connu d’épouse ni donné d’héritier au royaume qu’il abandonne…
Désormais entrée en territoire chrétien, l’histoire du Buddha va connaître encore de multiples traductions et adaptations successives.
Dans la seconde moitié du Xe siècle, Euthyme, un célèbre moine-traducteur géorgien résidant au monastère Iviron du mont Athos, en Grêce, effectue la première traduction en grec (Iodasaph devient Ioasaph) du récit géorgien. Cette version nous est connue par un manuscrit datant de 1021. Elle-même donnera naissance à plusieurs autres traductions : en arménien, en slave et en latin (langue dans laquelle Ioasaph devient Iosaphat ou Josaphat, puisqu’on ne fait pas de différence graphique entre "i" et "j" en latin).
Aux alentours de 1047-1048, un moine « voyageur » se rend à Constantinople où, rapporte-t-il lui-même, une « ardente curiosité [l]’entraîna parmi les livres grecs où [il] souhaitai[t] faire quelque découverte mémorable » ! Un homme survint, appelé Léon, qui lui remit un livre.
« Cet homme me pria, au nom de l’amour de Dieu et de la vénération due à la mémoire du bienheureux Barlaam, de traduire du grec en latin, en une langue accessible, cette œuvre de l’Antiquité, inconnue, qui jamais jusqu’alors n’avait été traduite et était ensevelie dans le plus profond oubli. […] Je m’engageai à la traduire mot à mot et fidèlement, à la manière des Anciens, puis je m’appliquai à en accentuer la portée là où je le crus à propos, fut-ce au prix de quelques changements, afin de rendre ma version plus attrayante pour le lecteur de bonne foi… ».
C’est cette version latine qui se répandra par la suite dans toute la chrétienté occidentale. L’incroyable succès de ce récit est certainement dû à l’œuvre de Jacques de Voragine, théologien dominicain, archevêque de Gênes, qui vécut de 1225 à 1298 et qui rédigea, vers 1264, la très célèbre « Légende Dorée », recueil de « Vies des Saints » qui connut un succès considérable ! La version qu’il y donna de la vie de saint Barlaam et saint Josaphat devint un « best seller » du Moyen-Age… On en possède encore aujourd’hui de multiples versions, en vers et en prose, ainsi que des adaptations scéniques, dans quasiment toutes les langues européennes : français, italien, espagnol, provençal, portugais, irlandais, allemand, anglais, néerlandais, norvégien et suédois !...
Saint Josaphat : quand l'église chrétienne canonisait le Buddha…
IEB 01/12/2009
Aussi étrange que cela puisse paraître, catholiques et orthodoxes célèbrent le Bouddha comme un saint chrétien, sous le nom de saint Josaphat… du moins l’ont-ils fait pendant longtemps - sans le savoir !
L’histoire de saint Josaphat et de saint Barlaam, qui se déroule en Inde, il y a bien longtemps, a été un véritable « best seller » au Moyen-Age. La renommée de saint Josaphat était telle que le pape Sixte Quint, en 1583, le fit officiellement entrer dans le « Martyrologue » chrétien. Sa fête est célébrée, dans l’église catholique, le 27 novembre, alors que les orthodoxes grecs le célèbrent le 26 août et les orthodoxes russes le 19 novembre.
C'est en 1860 que deux érudits, Labourlaye et Liebrecht, indépendamment l'un de l'autre, ont pu établir que Josaphat et Bouddha n’était qu’un seul et même personnage. Depuis lors, de nombreux chercheurs se sont penchés sur la question et l’on peut désormais, avec un peu de certitude, suivre le long et étonnant cheminement de cette histoire…
De l’Inde à la Méditerranée...
Tout commence en Inde, bien évidemment !
Il faut attendre les alentours de l’ère chrétienne pour voir apparaître, dans la littérature bouddhique, des biographies du Bouddha à peu près organisées. Simples compilations, au départ, d’épisodes épars dans les textes des Sûtra et du Vinaya (recueils des enseignements du Bouddha et des règles de vie monastiques), ces biographies deviendront bientôt des œuvres à part entière, fort élaborées, dont on connaît plusieurs grands exemples, comme le Buddha-carita du poète Asvaghosa (IIe s.) ou le Lalita Vistara (IIIe-IVe s.).
Au cours de ces premiers siècles de l’ère chrétienne, le bouddhisme se répand en Asie centrale, grâce, notamment, au grand empire Kushan qui s’étend depuis la vallée du Gange jusqu’aux confins du désert de Takla-Makan, véritable porte d’entrée des célèbres « routes de la Soie ». Entre Chine et Perse, ces routes sont jalonnées de nombreuses villes-oasis par où transitent les marchandises de toute l’Asie... mais aussi les religions et leurs légendes !
Or, c’est dans la ville de Tourfan (dans la province actuelle du Xinjiang chinois) qu’on a découvert un fragment de manuscrit d’origine manichéenne, écrit en vieux persan, rapportant un dialogue entre deux personnages appelés Bylwhr et Bwdysf (Budasf), qui correspond à un passage connu de la légende de saint Barlaam et saint Josaphat.
Que la vie du Bouddha ait pu intéresser les manichéens ne doit pas nous surprendre. On dit du Perse Mani (216-273), fondateur du manichéisme, qu’il s’est rendu lui-même en Inde... où on l’aurait d’ailleurs comparé au Bouddha ! Cet homme, hors du commun et chrétien d’origine, se disait inspiré par l’apôtre Thomas (dont on pensait qu’il avait évangélisé l’Inde) et souhaita réaliser une synthèse du christianisme, du zoroastrisme de Perse et du bouddhisme.
On ignore avec quelle forme du bouddhisme il a pu être en contact (à cette époque, diverses écoles du bouddhisme ancien, mais aussi du Mahâyâna, étaient implantées en Asie centrale), mais la biographie du Bouddha, si populaire chez tous les peuples bouddhistes, devait vraisemblablement lui être connue, notamment tout ce qui se rapportait à son enfance et à sa vocation – qu’on retrouvera dans la légende de saint Josaphat.
Mani a sans doute été sensible à l’orientation ascétique présente dans ces textes, tout comme aux enseignements sur la vanité des choses mondaines, que lui-même professait. De plus, on constate que la communauté bouddhique offre quelques points de ressemblance avec celle que lui-même préconise : les bhikkhu (moines) et upasaka (laïcs) bouddhistes jouent, les uns vis-à-vis des autres, à peu près le même rôle que les « élus » et les « auditeurs » du manichéisme, les seconds soutenant matériellement les premiers, qui se vouent complètement à leur démarche spirituelle et à l’enseignement ; de même Mani recommande à ces « élus » de respecter cinq « commandements » qui correspondent, à peu de choses près, aux cinq préceptes bouddhiques. Cela dit, on ne trouvera nullement dans les textes bouddhiques le rejet total du corps, présenté comme une menace pour l’âme, seule existante, qu’enseigne Mani !
De l’Asie centrale et de la Perse, la biographie du Bouddha pénétrera plus tard le monde arabe et parvient finalement aux bords de la Méditerranée : une bibliographie d’origine arabe nous apprend que, dans la seconde moitié du VIIIe s., au sein de la communauté des ismaélites de Syrie, des textes persans sont traduits, d’abord en syrien puis en arabe, sous le nom de « Livre de Bilawhar et Yûdâsaf » (Kitab Bilawhar wa-Yudasaf). Les musulmans, peu sensibles aux vertus ascétiques, restent assez proches de leurs modèles perses et ne font que retranscrire les textes en y ajoutant quelques remarques d’ordre monothéiste qui n’altèrent pas le récit même de la vie du Bouddha.
Histoire de Bilawhar et Yûdâsaf
Il y a bien longtemps, en Inde, vivait un roi du nom d’Abénès. Païen, serviteur d’idoles, il se désespérait de n’avoir pas de fils pour lui succéder quand naquit enfin un garçon, qu’il nomma Yûdâsaf. Mais un sage devin lui annonça que ce dernier ne régnerait pas sur le royaume de son père parce qu’il deviendrait « un grand guide sur la voie de la vérité ».
Le roi, mécontent, fit chasser les hommes de dieu de son royaume et décida d’enfermer son fils dans un palais splendide, à l'abri du spectacle des misères de ce monde. Il était interdit de lui parler « de mort, de vieillesse, d'infirmité, de pauvreté » et, si un serviteur tombait malade, on le chassait et on le remplaçait par un bien portant.
Yûdâsaf, devenu adulte, se plaignit de sa réclusion. Son père organisa alors ses sorties de façon que rien de déplaisant ou de triste ne puisse être vu par le prince. Mais, bien évidemment, un jour, le prince fit la rencontre d'un lépreux et d'un aveugle, qui lui révélèrent l'existence de la maladie, puis celle d'un vieillard ridé, courbé et édenté, qui lui apprit la vieillesse. Ses serviteurs, interrogés, finirent par lui faire comprendre, aussi, ce qu'était la mort. Ces révélations lui donnèrent à penser…
C'est alors que Bilawhar, un sage moine (monothéiste !) qui vivait dans le désert, eut l'intuition de ce que devait devenir Yûdâsaf. Il quitta son refuge et arriva en ville. Ayant rencontré le prince, il l’instruisit à l’aide de plusieurs paraboles. Certaines d’entre elles ne manqueront pas d’évoquer quelques souvenirs aux bouddhistes, comme, par exemple, cet enseignement sur l’existence comme illusion et les dangers des plaisirs sensuels...
« Ceux qui convoitent les délectations corporelles et qui laissent mourir leur âme de faim ressemblent à un homme qui s'enfuirait au plus vite devant une licorne qui va le dévorer, et qui tombe dans un abîme profond. Or, en tombant, il a saisi avec les mains un arbrisseau et il a posé les pieds sur un endroit glissant et friable ; il voit deux rats, l'un blanc et l'autre noir, occupés à ronger sans cesse la racine de l'arbuste qu'il a saisi, et bientôt, ils l'auront coupée. Au fond du gouffre, il aperçoit un dragon terrible vomissant des flammes et ouvrant la gueule pour le dévorer ; sur place où il a mis les pieds, il distingue quatre aspics qui montrent tête. Mais, en levant les yeux, il voit un peu de miel qui coule des branches de cet arbuste ; alors il oublie le danger auquel il se trouve exposé, et se livre tout entier au plaisir de goûter ce peu de miel.
La licorne est la figure de la mort, qui poursuit l'homme sans cesse et qui aspire à le prendre ; l'abîme, c'est le monde avec tous les maux dont il est plein. L'arbuste, c'est la vie d'un chacun qui est rongée sans arrêt par toutes les heures du jour et de la nuit, comme par les rats noir et blanc, et qui va être coupée. La place où sont les quatre aspics, c'est le corps composé de quatre éléments, dont les désordres amènent la dissolution de ce corps. Le dragon terrible est la gueule de l'enfer, qui convoite de dévorer tous les hommes. Le miel du rameau, c'est le plaisir trompeur du monde, par lequel l'homme se laisse séduire, et qui lui cache provisoirement le péril qui l'environne. »
Tout l'enseignement de Bilawhar repose sur l'opposition entre Réalité et Illusion. Suit une autre parabole qui illustre la façon de se forger un bon « karma » ! Bilawhar évoque ce qui importe et que l'on néglige, ou plutôt : ce que l'on néglige ordinairement et qui importera en fin de compte.
« Celui qui aime le monde est semblable à celui qui a trois amis. L'un qu'il aime plus que lui-même, l'autre autant que lui-même et le dernier moins que lui-même. Il est un jour convoqué par le roi et se sent en grand danger d'être jugé. Il se précipite chez son premier ami qui lui dit être trop occupé mais lui offre quelques tissus afin de se faire un vêtement. Il va ensuite voir le deuxième ami, qui lui dit avoir lui-même beaucoup de soucis mais qui accepte de l'accompagner jusqu'à la porte du palais. En désespoir de cause, il se rend chez son troisième ami. Il lui fait des excuses et implore son aide. Ce dernier lui fait bon accueil, l'appelle son ami très cher et lui rappelle qu'il lui a rendu de menus services dont il est très reconnaissant. Non seulement il l'accompagnera jusqu'au palais mais il plaidera en sa faveur. Le premier ami est la possession des richesses de ce monde qui ne peut offrir rien d'autre qu'un linceul au seuil de la mort, le second représente la famille et les amis, eux-mêmes pris par leurs propres tourments, ils peuvent seulement accompagner l'homme jusqu'au bout de sa vie. Le troisième représente les bonnes œuvres qui témoigneront pour lui, lors du jugement. »
Suivent encore d’autres paraboles pour montrer que les véritables richesses ne sont pas matérielles puis Bilawhar quitte Yûdâsaf, lui expliquant qu'il doit encore subir un temps d'épreuves avant de le rejoindre.
A la suite de ces « Quatre rencontres », Yûdâsaf sera, en effet, soumis à plusieurs épreuves car le Roi a remarqué des changements dans le comportement de son fils et, après enquête, en est parvenu à la conclusion qu’il a été converti. Il entend alors user de ruses diverses pour le détourner de sa vocation : il organise tout d’abord un débat d’ordre théologique, mais Yûdâsaf triomphe ! Puis il soumet son fils à la tentation charnelle... celui-ci cède à moitié et, de son relâchement, naîtra un futur héritier pour le trône. De joie, le roi se convertit…
Comme le Bouddha, après la naissance de son fils Rahula, demeuré au palais, Yûdâsaf n’en continue pas moins de nourrir en secret le désir de quitter le monde et de vivre à son tour une vie d’ascèse, telle celle que lui a vanté le saint Bilawhar. Un ange bientôt lui apparaît qui l’incite à prendre la fuite… Le prince s’échappe alors : c’est le « Grand Départ » !
Quittant ses habits de prince, Yûdâsaf les échange avec ceux d’un mendiant et il mène alors enfin la vie d’ascète dont il rêvait. Durant quelques années de solitude « au désert », il est initié à la « science du grand Tout », puis revient dans son royaume, en convertit toute la population, console son père sur son lit de mort, désigne comme régent le tuteur de son fils et s’en repart définitivement mener sa vie…
On aura reconnu là les principaux épisodes de la vie du Bouddha, jusqu’à son retour dans sa ville natale de Kapilavastu, à l’occasion duquel il convertit lui aussi nombre de ses anciens compatriotes, qui deviennent bhikkhu à sa suite… y compris son fils Rahula – ce que les arabes, et leurs prédécesseurs perses, semblent ignorer !
Même l’intervention d’un ange, pour inciter Yûdâsaf à quitter le palais paternel, ne semble pas un anachronisme musulman, car bien des versions bouddhiques évoquent l’intervention des dieux à cette occasion, qui iront jusqu’à soutenir les sabots du cheval du prince pour lui éviter de réveiller les habitants du palais pensant sa fuite.
Ces textes arabes seront eux-mêmes à l’origine de plusieurs récits écrits en géorgien.
Comment Bouddha devient saint Josaphat…
Située sur la frontière de l’Europe et de l’Asie, entre Mer Noire et Mer Caspienne, la Géorgie est l'une des premières nations à avoir adopté la religion chrétienne comme religion officielle, au début du IVe s. de notre ère, et c’est bien sur ces terres que l’histoire du Bouddha commence à devenir chrétienne !…
On connaît trois rédactions géorgiennes différentes de l’histoire, dont les personnages s’appellent désormais Balahwar et Iodasaph. Une version « longue », qui nous est conservée dans un manuscrit datant du XIe s., une version « courte », dont le plus ancien manuscrit date du XIIe s., ainsi qu’une version encore plus ancienne, du IXe s., très proche encore des textes arabes et, donc, fort peu christianisée.
Les chrétiens, beaucoup plus que les musulmans, seront particulièrement sensibles aux éloges de l’ascétisme contenus dans le récit… Le monachisme est alors considéré, en chrétienté, comme la meilleure manière de vivre en imitation de Jésus et la vie du Bouddha – christianisée – deviendra une sorte de modèle de cette vocation : appel irrésistible malgré l’éducation reçue et les efforts de la famille pour en écarter, recherche de l’absolu dans la solitude, résistance aux épreuves et à la tentation - notamment de la chair ! Car quelques « entorses » par rapport à la légende initiale apparaissent et, innovation totalement chrétienne, Iodasaph résiste aux femmes tentatrices que son père lui envoie et il quittera le palais sans avoir connu d’épouse ni donné d’héritier au royaume qu’il abandonne…
Désormais entrée en territoire chrétien, l’histoire du Buddha va connaître encore de multiples traductions et adaptations successives.
Dans la seconde moitié du Xe siècle, Euthyme, un célèbre moine-traducteur géorgien résidant au monastère Iviron du mont Athos, en Grêce, effectue la première traduction en grec (Iodasaph devient Ioasaph) du récit géorgien. Cette version nous est connue par un manuscrit datant de 1021. Elle-même donnera naissance à plusieurs autres traductions : en arménien, en slave et en latin (langue dans laquelle Ioasaph devient Iosaphat ou Josaphat, puisqu’on ne fait pas de différence graphique entre "i" et "j" en latin).
Aux alentours de 1047-1048, un moine « voyageur » se rend à Constantinople où, rapporte-t-il lui-même, une « ardente curiosité [l]’entraîna parmi les livres grecs où [il] souhaitai[t] faire quelque découverte mémorable » ! Un homme survint, appelé Léon, qui lui remit un livre.
« Cet homme me pria, au nom de l’amour de Dieu et de la vénération due à la mémoire du bienheureux Barlaam, de traduire du grec en latin, en une langue accessible, cette œuvre de l’Antiquité, inconnue, qui jamais jusqu’alors n’avait été traduite et était ensevelie dans le plus profond oubli. […] Je m’engageai à la traduire mot à mot et fidèlement, à la manière des Anciens, puis je m’appliquai à en accentuer la portée là où je le crus à propos, fut-ce au prix de quelques changements, afin de rendre ma version plus attrayante pour le lecteur de bonne foi… ».
C’est cette version latine qui se répandra par la suite dans toute la chrétienté occidentale. L’incroyable succès de ce récit est certainement dû à l’œuvre de Jacques de Voragine, théologien dominicain, archevêque de Gênes, qui vécut de 1225 à 1298 et qui rédigea, vers 1264, la très célèbre « Légende Dorée », recueil de « Vies des Saints » qui connut un succès considérable ! La version qu’il y donna de la vie de saint Barlaam et saint Josaphat devint un « best seller » du Moyen-Age… On en possède encore aujourd’hui de multiples versions, en vers et en prose, ainsi que des adaptations scéniques, dans quasiment toutes les langues européennes : français, italien, espagnol, provençal, portugais, irlandais, allemand, anglais, néerlandais, norvégien et suédois !...
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Robi
Je ne suis pas sûr que le bouddhisme puisse se définir sans dogme. J'en prends deux et pas des moindres qui m'ont tout l'air de dogmes dans le bouddhisme: la doctrine du non-soi et la doctrine de la vacuité. (déjà le fait de usuellement dire doctrine, par les bouddhistes eux-mêmes montre boie qu'il s'agit de quelque chose de docte, comme un dogme).Compagnon a écrit :Le fait que pratiquer le bouddhisme ne signifie nullement adhérer à des dogmes ou adorer un dieu devrait cependant plaider en faveur de la possibilité d'être à la fois chrétien et bouddhiste.
Je ne vois pas comment un bouddhiste pourrait concilier sa doctrine du non-soi avec la notion de l'âme dans christianisme. Je ne vois pas non plus comment un bouddhiste pourrait concilier sa doctrine de vacuité (essence du réel, de tout) avec la notion de Dieu personnel dans le christianisme (au passage ce même Dieu étant aussi Créateur du monde que nous connaissons, lui étant à la fois transcendant - Dieu est tout autre, ou au delà de ce monde- et à la fois immanent - Il est venu dans ce monde par son Fils, le Verbe, et s'y manifeste toujours par le Saint-Esprit).
J'ai lu avec intérêt la presque totalité de ce texte, avec pas mal de points je suis d'accord avec d'autres non. (comme ceux que je signale ici)
PS: pour ma part je connaissais St Josaphat (le Bouddha) et je peux confirmer que depuis Vatican II l'Eglise ne rejette en rien toutes les autres religions (dont le bouddhisme), elle les déclare comme une préparation à la vérité plénière que nous connaîtrons un jour et que les fidèles de ces religions ne sont en aucun cas exclus du salut de par leur ignorance de la Révélation (un bon bouddhiste a plus de chance d'être sauvé qu'un mauvais chrétien...)
Je voudrais dire d'autre part qu'il ne faut pas s'étonner que l'Eglise dans son histoire change régulièrement, des choses qu'elle tenait pour vrai au moyen-âge sont désormais obsolètes et cela bougera encore. Ceci est dû au fait que si elle considère que la Révélation est définitive avec Jésus elle n'a jamais tenu qu'elle l'avait déchiffré définitivement, c'est avec le temps post Jésus si je peux dire que ce déchiffrement se fait. C'est un point que beaucoup de non-chrétiens ignorent et pensent du coup que les chrétiens "fonctionnent" toujours avec les mêmes acquis théologiques que ceux du moyen-âge ou de l'Eglise primitive. (Vatican II est le dernier grand pas en avant -années 60- témoin de cette évolution constante. Et déjà d'autres avancées théologiques non encore officielles s'expriment quand on lit Benoît XVI -pape mais grand théologien par ailleurs- par exemple).
Il est notable également qu'aucune réserve ne vient du christianisme quant à une rencontre interreligieuse. L'Eglise avec Jean-Paul II organise même depuis 1986 régulièrement une grande rencontre de ce type désormais célèbre à Assise (elle a eu lieu encore la semaine dernière).Compagnon a écrit :Pour en revenir au sujet plus spécifique de l'article, il est notable que les réserves quant à une rencontre interreligieuse ne sauraient venir du bouddhisme. La doctrine bouddhiste ne rejette en effet aucune religion, et, du point de vue bouddhiste, il n'y a aucun problème à pratiquer un culte en plus de l'octuple sentier.
Le christianisme ne rejette donc non plus aucune religion.
Dans l'octuple sentier bouddhiste il y a ce qu'on appelle la vue juste, c'est-à-dire la vue de comment le bouddhisme conçoit le réel et l'homme dans ce réel. Or croire en Dieu ou en l'immortalité de l'âme c'est nécessairement être en porte à faux avec la vue juste bouddhiste. D'ailleurs franchement voit-on des bouddhistes aller à la messe et communier au corps du Christ, je ne le pense pas donc il me semble il y a exagération à dire qu'il n'y a aucun problème à pratiquer un culte en dehors de l'octuple sentier. Il y a une différence entre aller à la messe en spectateur et s'y impliquer dans une démarche de foi.
Il ne faut pas oublier que si il y a une non-dualité dans le christianisme (mise en avant par certains mystiques et docteurs de l'Eglise) c'est une non-dualité (une union singulière à la manière si on peut dire du couple humain où un homme et femme ne font qu'un mais restent cependant deux entités différentes) avec Dieu. Et Dieu dans le christianisme est toujours une Personne. Ce n'est donc pas la non-dualité avec un impersonnel comme le grand Tout ou le nirvana ou encore la vacuité (bref tout approche pour dire la réalité mais qui cependant reste impersonnel)Compagnon a écrit :Le bagage non-dual de la théologie chrétienne n'est néanmoins pas à négliger. On le trouve chez les mystiques rhénans et leurs héritiers (notamment Nicolas de Cuse, dont la "convergence des opposés" est une traduction possible), mais aussi chez des docteurs de l’Église revêtus d'une grande autorité comme Saint Thomas d'Aquin ou Saint Bernard de Clairvaux. Certaines citations des chrétiens antiques indiquent clairement que ceux-ci aussi avaient saisi intuitivement la non-dualité qui se trouve dans l'expérience de Dieu. Il y a par conséquent fort à parier que revisiter la pensée non-duale au sein de la théologie occidentale permettra un rapprochement fécond du christianisme vers le bouddhisme.
Jamais en matière d'expérience d'union à Dieu en ce qui concerne le christianisme on parle que toutes les choses sont une. Au mieux (et encore il faudrait en définir la modalité) on peut parler de faire un avec Dieu mais pas de faire un avec toutes choses (pour la simple raison que dans les monothéismes l'homme est la seule créature spirituelle -créée pour voir Dieu- les autres créatures, même si certaines sont sensibles comme les animaux, n'ont pas cette particularité).Compagnon a écrit :Comme nous l'avons dit, cette expérience revêt un caractère inexprimable. Cet aspect tient apparemment au fait que la dimension à laquelle le pratiquant accède est non-duale. Le vocabulaire employé par ceux qui y accèdent se rapporte en effet à l'unité, à l'union avec Dieu, à l'indifférenciation, à l'intuition que toutes les choses sont une.
Bien cordialement
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Compagnon
@Robi : merci de créditer les propos du bon auteur. Tu me crédites personnellement de tous ces propos ce qui n'est pas le cas. Cela peut engendrer des malentendus. J'ai cité ces articles qui me paraissent intéressant, faisant réfléchir, cela ne signifie pas que j'adhère personnellement à la totalité de leur contenu. Donc ce n'est pas "Compagnon a écrit".
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Robi
Oui bien sûr (pour moi ça allait de soi) puisque j'ai bien lu l'introduction de ton post:
Texte trouvé ce matin :
Agoravox
par Rounga (son site)
lundi 22 septembre 2014
A+
Texte trouvé ce matin :
Agoravox
par Rounga (son site)
lundi 22 septembre 2014
A+
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Compagnon
@Robi à dit :
Jamais en matière d'expérience d'union à Dieu en ce qui concerne le christianisme on parle que toutes les choses sont une. Au mieux (et encore il faudrait en définir la modalité) on peut parler de faire un avec Dieu mais pas de faire un avec toutes choses (pour la simple raison que dans les monothéismes l'homme est la seule créature spirituelle -créée pour voir Dieu- les autres créatures, même si certaines sont sensibles comme les animaux, n'ont pas cette particularité).
Je n'ai pas lu l'intégralité des récits d'expérience mystique de tous les mystiques chrétiens dont je ne suis pas en mesure de confirmer ou d'infirmer le "jamais". De plus on peut je crois parler de "communion" avec Dieu, pour avoir assisté autrefois à des nombreuses messe catholique je me souviens du terme "communion" , de "communion eucharistique" même, hors la communion c'est une "mise en commun" qui "fortifie"'. Dans le mot "communion" il y a le mot "union". Et "union" vient du latin unio : un. Donc pratiquer la communion c'est chercher à faire "un" avec quelque chose.
De plus, ne peut-on pas dire ceci : d'après le récit (allégorique) de la Création dans la Bible (que l'on soit croyant ou non ici en une source unique à la création du monde n'est pas la question ou le sujet) , "Dieu"' a créé l'univers. Il a créé la terre, le ciel, on parle même de l'univers visible et invisible (dans la liturgie) , les animaux, etc... et si seul l'homme est "fait à son image", ne peut-on pas dire que, si l'on se place dans une position chrétienne, Dieu est partout dans toutes ses créations ? Donc partout en toutes choses ? Par le passé de grand chercheurs, physiciens, astronomes, etc... appuyaient leur foi en Dieu sur leur constatation de la magnifique construction de la nature qu'il observait et constatait grâce à leurs découvertes.
Donc ne peut-on pas dire que faire un avec la création, l'univers, tout, c'est faire un avec Dieu ? Puisqu'il est sensé être partout, que l'on admette ou non son existence ? Mais il est vrai que les monothéïsmes ont besoin de personnalisé, de nommé, de considéré ce que Tich Nhat Hanh appel la "dimension ultime" sous la forme d'une personne, qu'ils nomme "Dieu". D'ailleurs Tich Nhat Hanh ne conteste pas ce besoin, il le constate, et selon lui il peut être utile aux chrétiens ce rapport, par exemple dans leur foi, puisque, considérant "la dimension spirituelle" comme une personne, ici nommée "Dieu, cela leur permet plus facilement de communiquer de personne (Dieu) à personne (eux même).
L'on a des récits de vies de saint par exemple ou des animaux, faisant fit de leur comportement habituel naturel, prennent fait et cause pour des saints. D'ailleurs on a aussi la même chose avec le Bouddha Shakyamuni.
De plus j'y pense : il y a aussi le "mystère de la Sainte Trinité" : 1 en 3 et 3 ne formant qu'un. L'unité.
Je ne dis pas que c'est forcément ainsi, mais on peut voir les chose ainsi, c'est une possibilité.
Jamais en matière d'expérience d'union à Dieu en ce qui concerne le christianisme on parle que toutes les choses sont une. Au mieux (et encore il faudrait en définir la modalité) on peut parler de faire un avec Dieu mais pas de faire un avec toutes choses (pour la simple raison que dans les monothéismes l'homme est la seule créature spirituelle -créée pour voir Dieu- les autres créatures, même si certaines sont sensibles comme les animaux, n'ont pas cette particularité).
Je n'ai pas lu l'intégralité des récits d'expérience mystique de tous les mystiques chrétiens dont je ne suis pas en mesure de confirmer ou d'infirmer le "jamais". De plus on peut je crois parler de "communion" avec Dieu, pour avoir assisté autrefois à des nombreuses messe catholique je me souviens du terme "communion" , de "communion eucharistique" même, hors la communion c'est une "mise en commun" qui "fortifie"'. Dans le mot "communion" il y a le mot "union". Et "union" vient du latin unio : un. Donc pratiquer la communion c'est chercher à faire "un" avec quelque chose.
De plus, ne peut-on pas dire ceci : d'après le récit (allégorique) de la Création dans la Bible (que l'on soit croyant ou non ici en une source unique à la création du monde n'est pas la question ou le sujet) , "Dieu"' a créé l'univers. Il a créé la terre, le ciel, on parle même de l'univers visible et invisible (dans la liturgie) , les animaux, etc... et si seul l'homme est "fait à son image", ne peut-on pas dire que, si l'on se place dans une position chrétienne, Dieu est partout dans toutes ses créations ? Donc partout en toutes choses ? Par le passé de grand chercheurs, physiciens, astronomes, etc... appuyaient leur foi en Dieu sur leur constatation de la magnifique construction de la nature qu'il observait et constatait grâce à leurs découvertes.
Donc ne peut-on pas dire que faire un avec la création, l'univers, tout, c'est faire un avec Dieu ? Puisqu'il est sensé être partout, que l'on admette ou non son existence ? Mais il est vrai que les monothéïsmes ont besoin de personnalisé, de nommé, de considéré ce que Tich Nhat Hanh appel la "dimension ultime" sous la forme d'une personne, qu'ils nomme "Dieu". D'ailleurs Tich Nhat Hanh ne conteste pas ce besoin, il le constate, et selon lui il peut être utile aux chrétiens ce rapport, par exemple dans leur foi, puisque, considérant "la dimension spirituelle" comme une personne, ici nommée "Dieu, cela leur permet plus facilement de communiquer de personne (Dieu) à personne (eux même).
L'on a des récits de vies de saint par exemple ou des animaux, faisant fit de leur comportement habituel naturel, prennent fait et cause pour des saints. D'ailleurs on a aussi la même chose avec le Bouddha Shakyamuni.
De plus j'y pense : il y a aussi le "mystère de la Sainte Trinité" : 1 en 3 et 3 ne formant qu'un. L'unité.
Je ne dis pas que c'est forcément ainsi, mais on peut voir les chose ainsi, c'est une possibilité.
Si tu n'admets pas son existence il n'est ni partout ni nulle part, il n'existe pas tout simplement.Compagnon : Donc ne peut-on pas dire que faire un avec la création, l'univers, tout, c'est faire un avec Dieu ? Puisqu'il est sensé être partout, que l'on admette ou non son existence ?