Forum Bouddhiste Dhamma

Bonjour,

Je cherche les sources les plus anciennes de la classification "base voie fruit" (bzhi lam 'bras ou rgyu thabs 'bras), continuellement utilisée dans la tradition tibétaine. Elle est citée explicitement dans les tantras dont le Guyasamajah Tantra (d'autres sources sur les tantras m'intéressent) ; elle est omniprésente dans les présentations de Mahamudra-Dzogchen depuis Padmasambhava puis les siddhas indiens. On pourrait donc penser qu'elle est propre à ces deux aspects de la tradition. Cependant, elle est utilisée par Djangoeun Kongtrul (19e siècle) pour récapituler le madhyamaka (qui ne s'appuie ni sur les tantras ni sur les instructions essentielles de Mahamudra-Dzogchen) , qui l'utilise aussi (mais sans le justifier et sans référence) pour définir les trois portes de la libération suivant les sutras du deuxième cycle. Ce qui semble impliquer qu'elle n'est pas exclusive aux enseignements des tantras et de mahamudra-dzogchen. D'où ma question : quelqu'un a-t-il des explications complémentaires sur l'origine de cette classification et de son utilisation (les sutras ? Nagarjuna ? Asanga ?) ?

Je vous remercie.

Bonjour,
Non, pas d'autres info.
J'y vois un moyen didactique pur et non une appartenance à des catégories d'enseignements. Depuis les temps anciens l''Inde s'est fait une spécialité de tout classifier et analyser. Les tibétains ont très certainement repris certaines façons de faire et les ont incluses dans une certaine pédagogie de développement de la logique autant que de la transcendance. C'est ce qui crée les différences que l'on peut constater, par exemple sur les développements de la "base", selon où les différents enseignements veulent nous mener.

Merci pour la réponse.

Cela corrobore ce que j'entrevois. Les éclairages d'un ami qui connait assez bien les traditions indiennes va dans le même sens. Il semble que cette classification dépasse la tradition bouddhique. Elle était présente selon lui dans la perspective Samkhya, les yogas de Pantajli et les traditions tantriques du Cachemire, autant de traditions qu'ont côtoyé les universités indiennes et surtout les mahasiddha du Nord de l'Inde. Il semble même que ce soit une classification universelle et naturelle qui dépassent largement la tradition bouddhique : la continuité de la vie exprimée dans le principe de la graine, de son murissement et du fruit.

Ma compréhension à ce point est que cette vision était dans l'environnement philosophique de l'Inde tout au long des siècles de présence de la tradition bouddhique, qu'elle était présente implicitement dans les enseignements du Bouddha et ceux de Nagarjuna (qui usent chacun de ces images de la graine, du murissement et du fruit), qu'elle a été systématisée dans l'approche de Mahamudra-Dzogchen suivant les chants des Mahasiddhas (Saraha, Maitripa, Virupa...) puis utilisée par les maîtres tibétains descendant de ces mahasiddhas dans leur exégèse des textes de Nagarjuna et Asanga, qui deviennent alors communément interprétés suivant ces trois perspectives dans les élaborations du madhyamaka. (Si quelqu'un a une idée des maîtres tibétains qui ont introduit cette classification dans le madhyamaka ?)

Un point qui peut montrer des limites de cette compréhension : cette classification est utilisée par Padmsambhava dès l'origine de la tradition Dzogchen (antérieure donc à l'apport des mahasiddhas dans la perspective tibétaine).

En regardant un peu le forum, je suis tombé sur des messages citant le commentaire des Souhaits de Mahamudra par le 8e Situpa ; probablement qu'il y a des éléments dans cet ouvrage : les souhaits de Mahamudra suivent le plan "base voie fruit" et le Situpa les expliques principalement et précisément à partir des sutra et des tantras. Je vais essayer de le récupérer.

Merci pour toute information ou idées complémentaires.

Tout cela est bien intéressant, je ne suis plus dans la recherche pour être fait des textes qui ont pu mettre ces aspects en évidence.
Je pense à Joy Vriens qui pourrait avoir des pistes à ce sujet et on peut tout à fait le questionner : http://hridayartha.blogspot.com

Voici son adresse anti robots :
hridayarthaAROBASEgmailPOINTcom

Il répond sans problèmes.

Pour un suivi sur ce thème je suis preneur ...

Merci pour le contact. Je cherche encore un peu et en limite de compétences, je me permettrais de le solliciter.

Pour ma remarque sur Padmasambhava, on retrouve en fait explicitement cette classification dans le Guhyagarbha Tantra qui semble être le principal Tantra du Mahayoga (ou de toute la tradition tantrique Nyingmapa suivant les sources, personnellement je ne sais pas) ; et il est enseigné qu'il fut transmis à Padmsambhava justement par Nagarjuna. Donc cette classification est clairement présente explicitement dans les principaux tantras des traductions anciennes et nouvelles, ainsi que dans la tradition de Mahamudra depuis les sources de son introduction au Tibet.

Il reste à trouver quand ce fait la jonction avec les sutras et avec l'exégèse des traités de Nagarjuna et d'Asanga.

Pour m'éclaircir les idées j'ai écrit cette note, que je transmets à l'attention de Tongra et de toute personne que ça peut intéresser en espérant que ce ne soit pas trop confus ou hermétique, aussi pour toute critiques, réserves ou compléments éventuels :

"Il est d'usage (même si toutes les systématisations sont par nature limitées voire, à un certain niveau, mensongères) de considérer que deux approches coexistent depuis l'origine de la tradition bouddhique, et qu'elles correspondent à deux cheminements :
un approche rationnelle qui, dans une juste analyse, s'appuie sur les causes de l'éveil pour cheminer (la réalisation du non soi et le développement de bienfait, prajna et karuna). Cette approche part de la nature de Bouddha comme potentiel ou graine qui croit dans le développement-dévoilement jusqu'à la réalisation du parfait éveil.
Une approche symbolique qui, dans l'évocation de l'éveil, s'appuie sur l'éveil comme fruit pour cheminer (c'est le principe des yogas du vajrayana ou de l'approche immédiate de mahamudra-dzogchen). Cette approche considère, de façon simple, que l'arbre est déjà présent dans sa plénitude mais qu'il s'agit d'apprendre à le voir.

La première approche est dite s'appuyer principalement sur les sutras et la seconde, sur les tantras ou les instructions de mahamudra Dzogchen.

Dans la première approche, l'enseignement « base voie fruit » est présent implicitement (graine, mûrissement, fruit). Cet enseignement a entre autres été explicité par Nagarjuna (« le dialecticien » ou « philosophe ») et Asanga).

Dans la seconde approche par contre, l'enseignement « base voie fruit » est présent explicitement pour exprimer la grande union et la continuité indissociables de l'existence cyclique et de son au-delà, que ce soit dans les instructions sur Mahamudra des mahasisddha (cf. Doha de Saraha ou de Virupa) ou dans les tantras anciens ou récents, en particulier le Ghuyagharba Tantra et le Ghuyasamaja Tantra, tantras fondamentaux respectivement pour les traduction récentes et anciennes. Il est à noter que ces deux tantras auraient des origines communes en Nagarjuna dans son activité yogique (http://hridayartha.blogspot.fr/2014/03/ ... ilieu.html) (une question qui ne sera jamais résolue étant de savoir s'il a vécu plusieurs siècles ou s'il y en a eu deux, « un philosophe » puis un « yogi »).

Les perspectives philosophiques bouddhiques au sens strict reposent bien sûr l'approche rationnelle des sutra ; elles ont connu un développement particulier, pour ce qui est de la perspective « du milieu », dans la partie la plus rationnelle des œuvres de Nagarjuna et d'Asanga, entendu que ces deux auteurs ont aussi écrit des textes allégoriques, poétiques... qui se trouvent à la limite ou à la charnière des deux approches rationnelle et symbolique, l'allégorie, la poésie ou le paradoxe étant eux mêmes des formes de symboles.

L'approche « base voie fruit » telle qu'elle été enseignée dans l'approche symbolique, approche du fruit ou approche essentielle, a été systématisée pour approfondir « l'approche du milieu » semble-t-il au moment des controverses « vide de soi / vide d'autre » au XIVe et XVe siècle qui « opposaient » des maîtres comme Bouteun, Gyaltsab ou Khedroup aux érudits accomplis héritiers dans le même de la tradition de mahamudra-dzogchen qu'étaient Ranjung Dordjé, Dolpopa ou Longchenpa.

En effet, de façon très simple et malheureusement simpliste, une des principales question était de savoir si l'éveil était un potentiel à développer ou un « arbre » à découvrir dans sa complétude. D'où la pertinence de cette classification base voie fruit qui «auraient été», à partir de cette controverse, utilisée pour synthétiser les vues philosophiques. Plus précisément : pour les premiers, base voie fruit répondent à une progression et sont de nature différentes, pour les seconds, ils sont trois aspects d'une même continuité, celle de l'expérience première non duelle qu'il s'agit de découvrir dans sa complétude.

Pour une présentation assez exhaustive et vraiment remarquable des enjeux de cette polémique, se reporter aux écrits de Shenpen Hookham et en particulier « Buddha Within »."

Bonjour Nicolas,

Merci pour ces partages.

J'aimerais juste préciser qu'une différence majeure existe entre ce que Sa Sainteté le Dalaï Lama appelle paraît-il, le "shèntong noir" et le "shèntong blanc" (rapporté par Geshe Dreyfus dans Les Deux vérités selon les quatre écoles, pp. 249-250). En effet, le "noir" serait celui de Dolpopa tandis que le "blanc" serait l'union du rangtong et du shèntong ou la vacuité unie à l'esprit inné de claire lumière; et à ce titre tout à fait accepté même par les madhyamikas guéloukpas les plus fervents.

Voici quelques occurrences où Sa Sainteté évoque le sujet:
Le Sens de la vie: pp. 161-2
Dzogchen, l'essence du coeur de la Grande Perfection: pp. 81, 134, 155-6, 232
Mind in Comfort and Ease: pp. 84-6
The Gelug/Kagyu Tradition of Mahamudra: PP. 123-5, 234-9
Méditation sur l'esprit: pp. 34-5, 37-8 (cette version française ne parle pas explicitement de shèntong/rangtong, mais d'affirmation négative et de négation non-affirmative).

Amitié

Bonjour,

Merci pour ces précisions que je ne connaissais pas et que je vais garder à l'esprit.

Il est vrai qu'il semble que l'approche du Shentong (vide d'autre) de Dolpopa soi plus polémique (ou en opposition, considérant qu'une approche exclusivement rationnelle de la vacuité trahissait l'enseignement du Bouddha et provoquait chez le pratiquant une compréhension incomplète de la vacuité comme "absence inerte"), alors que la vision par exemple de Randjung Dorjdé semble plus inviter à dépasser les approches partisanes dans la compréhension de l'union et de la complémentarité des deux visions dans l'expérience au-delà des représentations, et ce sans partis pris définitif pour l'un ou l'autre des visions qui, par définition, restent des conceptions humaines et rationnelles qui ne peuvent épuiser l'immensité de l'au-delà de l'illusion. Dans cette vision de Randjung Dordjé, le Shentong se réalise pleinement dans la vision Rantong (vide de soi) qui libère des attachements subtils, que ce soit à la vacuité ou aux déités ; et le Rangtong se réalise parfaitement dans la vision Shentong qui introduit la plénitude de la vacuité au delà des concepts.

Cette dernière vision de Randjung Dordjé est d'ailleurs celle qui a été mise en valeur et véhiculée jusqu'à nos jours par des maîtres comme Djangoeun Kongtrul et ses héritiers.

De ce que je comprends, ces nuances peuvent expliquer les distinctions que vous évoquez.

Oui, c'est très juste. Le shèntong du IIIème Karmapa ou de Longchènpa, entre autres, est légitime parce qu'il correspond à la vue Dzogchen, Mahamudra et Anuttarayoga Tantra: l'esprit inné de claire lumière est une vacuité d'altérité (shèntong) car est vide des souillures adventices des conceptions, afflictions etc., tout en demeurant vide de soi inhérent (rangtong) et pleinement conscient de cette absence d'essence propre.

Merci Nicolas II (Tsar de toutes les Russies ? ) pour cette réflexion pertinente et étayée.

Dans cette vision de Randjung Dordjé, le Shentong se réalise pleinement dans la vision Rantong (vide de soi) qui libère des attachements subtils, que ce soit à la vacuité ou aux déités ; et le Rangtong se réalise parfaitement dans la vision Shentong qui introduit la plénitude de la vacuité au delà des concepts.

Cette belle "réconciliation" du Shentong et du Rangtong (Plénitude et vacuité), ne pouvait que traduire le fait que nous restons toujours dans des grilles d'interprétation duelles - même subtiles - tant qu'il y a affirmation ou suprématie d'un point de vue unique.

Nicolas et Dharma, sommes-nous là enfin dans 'bras bu ?