Enseignement sur le "soi et le pas soi" de Thanissaro Bikkhu

[Florent]

Voici un texte qui nous éclaire grandement sur le terme anatta. Ya qu'a voir le nombres de discussions interminable sur le sujet sur le forum et ailleurs ,pour voir que bien souvent ça n'apporte que plus de confusion,que de clarté. voici un extrait d'un enseignement de thanissaro bikkhu qui remet les choses en perspective et remet les pendules a l'heure.

ENSEIGNEMENT 1

LES STRATEGIES DU SOI ET DU PAS-SOI

21 mai 2011

L’enseignement du Bouddha sur anattā, ou pas-soi, peut être quelque chose
qui rend les occidentaux très confus parce que quand nous entendons le terme
« pas-soi », nous pensons que le Bouddha répond à une question qui a une
longue histoire dans notre culture : y a-t-il un soi ou une âme ? et nous trouvons
sa réponse bizarre. Si vous devez seulement vous souvenir d’une chose à propos
de ces enseignements, souvenez-vous de ceci : en enseignant le pas-soi, le
Bouddha ne répondait pas à cette question. Cette question fait partie de celles
qu’il laissait explicitement de côté.
Pour comprendre pourquoi, il est utile de regarder comment le Bouddha
aborde de façon générale l’enseignement et les questions. Un jour, il marchait
avec un groupe de moines dans une forêt. Il s’abaissa pour ramasser une poignée
de feuilles et dit aux moines que les feuilles dans sa main étaient comme les
enseignements qu’il avait donnés. En ce qui concerne les feuilles dans la forêt,
elles étaient comme la connaissance qu’il avait obtenue lors de son Eveil. Les
feuilles dans sa main recouvraient seulement deux problèmes : comment la
souffrance est provoquée, et comment on peut y mettre un terme.
Après son Eveil, le Bouddha aurait pu parler absolument de tout, mais il a
choisi de parler seulement de ces deux sujets. Pour comprendre ses
enseignements, nous devons comprendre non seulement ce qu’il a dit à propos
de la souffrance et de son terme, mais aussi pourquoi ces sujets étaient de la plus
haute importance.
Le but de ses enseignements était d’aider les gens à trouver le bonheur
véritable. Il ne pensait pas que tous les êtres soient par nature bons ou par nature
mauvais, mais il pensait vraiment qu’ils veulent tous le bonheur. Cependant, ils

tendent à être désorientés et perplexes à cause de leur souffrance, et donc ils ont
besoin d’aide pour trouver une voie vers le bonheur authentique. Aussi
longtemps que les gens souffrent, ils ne peuvent pas penser correctement, et donc
ils ne peuvent pas trouver le bonheur véritable par eux-mêmes. Ils ont besoin
d’instructions au sujet de ce qui provoque réellement leur souffrance, et de ce
qu’il peuvent faire pour y mettre un terme, avant de pouvoir vraiment trouver
une voie de sortie de leur souffrance et arriver au bonheur véritable. Et il est
important que ces instructions n’introduisent pas d’autres questions qui les
distrairont du problème principal auquel ils ont à faire.
C’est la raison pour laquelle la voie vers le bonheur véritable commence avec
la Vue Juste, la compréhension qui aide à éliminer la confusion et la perplexité de
l’esprit. La Vue Juste ne consiste pas seulement à avoir des opinions correctes.
Cela signifie aussi savoir comment acquérir des opinions correctes en posant les
bonnes questions, apprendre quelles sont les questions qui aident à mettre un
terme à la souffrance, quelles sont les questions qui se mettent en travers du
chemin, et comment utiliser cette connaissance de façon habile sur la voie vers le
bonheur véritable. Cela signifie que la Vue Juste est stratégique. En fait, tous les
enseignements du Bouddha sont stratégiques. Il ne s’agit pas simplement d’en
parler ; il faut en faire usage et les maîtriser en tant qu’habiletés afin d’atteindre
le but qu’ils visent.
Le Bouddha avait compris que les problèmes de notre vie sont définis par nos
questions. Une question fournit un contexte à la connaissance contenue dans sa
réponse, un sens de la place de cette connaissance et de ce à quoi elle est bonne.
Certaines questions sont habiles en ce sens qu’elles fournissent un contexte utile
pour mettre un terme à la souffrance, alors que d’autres ne le sont pas. Un jour,
un des moines du Bouddha vint le voir et lui posa une liste de dix questions, les
principales questions philosophiques de l’époque. Certaines des questions
portaient sur la nature du monde, s’il était éternel ou non, fini ou non ; d’autres
portaient sur la nature et l’existence du soi. Le Bouddha refusa de répondre à
toutes, et il expliqua la raison de son refus. Il dit que c’était comme si un homme
avait reçu une flèche et qu’on l’emmène chez un médecin, et qu’avant que le
médecin puisse retirer la flèche, l’homme insiste pour savoir d’abord qui avait

tiré la flèche, qui avait fabriqué la flèche, de quoi la flèche était faite, avec quelle
sorte de bois, avec quelle sorte de plumes. Ainsi que le Bouddha le dit, si on
essayait de répondre à toutes ces questions, l’homme mourrait avant. La
première priorité serait de retirer la flèche. Si la personne voulait connaître les
réponses à ces questions, elle pourrait toujours demander plus tard .
De la même manière, le Bouddha répondait seulement aux questions qui
aidaient à mettre un terme à la souffrance et au stress. Les questions qui se
mettaient en travers du chemin, il les laissait de côté, parce que le problème de la
souffrance et du stress est urgent.
Habituellement, quand nous entendons l’enseignement sur le pas-soi, nous
pensons que c’est une réponse à des questions comme celles-ci : « Ai-je un soi ?
Que suis-je ? Est-ce que j’existe ? Est-ce que je n’existe pas ? » Cependant, le
Bouddha a classé toutes ces questions comme étant des questions malhabiles
. Un jour, quand on lui a demandé à brûle-pourpoint : « Est-ce qu’il y a un
soi ? Est-ce qu’il n’y a pas de soi ? » il a refusé de répondre.
Il a dit que ces questions se mettaient en travers de la voie pour trouver le
bonheur véritable. Donc, il est évident que l’enseignement sur le pas-soi n’avait
pas pour but de répondre à ces questions. Pour comprendre cela, nous devons
découvrir à quelles questions il avait pour but de répondre.
Ainsi que le Bouddha l’a dit, il enseignait deux enseignements catégoriques :
deux enseignements qui étaient vrais dans tous les cas et qui ne souffraient
aucune exception. Ces deux enseignements forment le cadre de référence pour le
reste de ce qu’il a enseigné. L’un était la différence entre l’action habile et l’action
malhabile : les actions qui conduisent au bonheur à long terme, et celles qui
conduisent à la souffrance à long terme . L’autre était la liste des Quatre
Nobles Vérités : la vérité de la souffrance, la cause de la souffrance, le terme de la
souffrance, et la voie qui conduit au terme de la souffrance [§4]. Ces quatre
vérités ne sont pas des vérités à propos de choses. Ce sont des catégories pour
encadrer notre expérience. Le Bouddha vous demandait de diviser votre
expérience en quatre catégories, parce que chacune de ces quatre catégories
comprend un devoir spécifique qui, si vous voulez mettre un terme à la
souffrance, doit être maîtrisé en tant qu’habileté. Vous avez besoin de savoir à

laquelle des vérités vous faites face afin de pouvoir la traiter correctement. La
souffrance doit être comprise, la cause de la souffrance doit être abandonnée, le
terme de la souffrance doit être réalisé, et la voie qui conduit au terme de la
souffrance doit être développée en tant qu’habileté. Ce sont en réalité les
actions habiles ultimes, ce qui signifie que la maîtrise de la Voie est le lieu où les
deux ensembles d’enseignements catégoriques s’unissent.
La Voie commence avec le discernement, les facteurs de la Vue Juste et de la
Résolution Juste, et le discernement commence avec cette question élémentaire à
propos des actions qui sont réellement habiles : « Qu’est ce qui, quand je le ferai,
conduira au bien-être et au bonheur véritables ? » L’enseignement du
Bouddha sur le pas-soi, et son enseignement sur le soi, constituent en partie des
réponses à cette question. Pour s’inscrire dans cette question, il est préférable de
considérer les perceptions du soi et les perceptions du pas-soi en tant que kamma,
ou actions : des actions d’identification et de désidentification. D’après les textes,
la perception du soi est appelée une action de « fabrication d’un je » et de
« fabrication d’un mon ». La perception du pas-soi fait partie d’une activité
appelée la contemplation du pas-soi. Ainsi, la question devient : « Quand la
perception du soi constitue-t-elle une action habile qui conduit au bien-être et au
bonheur à long terme, quand la perception du pas-soi constitue-t-elle une action
habile qui conduit au bien-être et au bonheur à long terme ? »
C’est l’inverse de la manière dont la relation entre les questions du kamma et
du pas-soi est habituellement comprise. Si vous avez déjà suivi un cours
d’introduction au bouddhisme, vous avez probablement entendu cette question :
« S’il n’y a pas de soi, qui fait le kamma, qui reçoit les résultats du kamma ? »
Comprendre les choses ainsi transforme l’enseignement sur le pas-soi en un
enseignement sur le non-soi, et prend ensuite le non-soi comme cadre de
référence, et l’enseignement sur le kamma comme quelque chose qui ne s’intègre
pas à l’intérieur de ce cadre de référence. Mais selon la manière dont le Bouddha
a enseigné ces sujets, l’enseignement sur le kamma constitue le cadre de référence,
et l’enseignement sur le pas-soi s’intègre dans ce cadre de référence comme un
type d’action. En d’autres termes, en supposant qu’il y a réellement des actions

habiles et des actions malhabiles, quelle sorte d’action constitue la perception du
soi ? Quelle sorte d’action constitue la perception du pas-soi ?
Donc, je le répète, la question n’est pas : « Quel est mon soi véritable ? » mais
« Quel type de perception du soi est habile, et quand est-il habile, quel type de
perception du pas-soi est habile et quand est-il habile ? »
Nous sommes déjà tout le temps engagés dans ces perceptions, et nous
faisons cela depuis notre enfance. Nous avons différentes perceptions du soi.
Chaque sens du soi est stratégique, un moyen au service d’une fin. Chacun
s’accompagne d’une limite, à l’intérieur de laquelle il y a « soi » et à l’extérieur de
laquelle il y a « pas-soi ». Et donc nos sens de ce qui est soi et de ce qui est pas-soi
changent continuellement dans le temps, en fonction de nos désirs et de ce que
nous voyons comme conduisant au bonheur véritable.
Par exemple, prenez un exemple tiré de votre enfance. Supposez que vous
avez une petite soeur, et que quelqu’un dans la rue la menace. Vous voulez la
protéger. A ce moment-là, elle est pleinement votre soeur. Elle vous appartient.
Vous allez faire tout ce que vous pouvez pour la protéger. Ensuite, supposez que
vous l’avez ramenée à la maison saine et sauve. Elle commence à jouer avec votre
petite auto, et elle ne veut pas vous la rendre. Maintenant, elle n’est plus votre
soeur. Elle est l’Autre. Votre sens de vous-même, et de qui est vôtre et pas vôtre
s’est déplacé. La limite entre soi et pas-soi a changé.
Vous faites tout le temps ce type de chose, changeant les limites entre ce qui
est soi et pas-soi. Repensez à votre vie, ou même seulement à une journée, pour
voir combien de fois votre sens du soi a changé, passant d’un rôle à un autre.
Normalement, nous créons un sens du soi en tant que stratégie pour obtenir
le bonheur. Nous recherchons les capacités dont nous disposons afin d’obtenir le
bonheur que nous voulons. Ces capacités sont alors nôtres. C’est la raison pour
laquelle l’élément de contrôle est tellement essentiel pour notre sens du soi : nous
considérons que les choses que nous pouvons contrôler sont nôtres. Ensuite,
nous essayons aussi de penser à la partie de nous-mêmes qui vit pour jouir du
bonheur que nous essayons d’obtenir. Ces choses-là vont changer en fonction du
désir.

Malheureusement, nos désirs ont tendance à être confus et incohérents. Nous
sommes aussi malhabiles dans notre façon de comprendre ce qu’est le bonheur.
Ainsi, nous finissons souvent avec une collection de soi incohérente et mal
renseignée. Vous pouvez voir clairement ceci lorsque vous méditez : vous
découvrez que l’esprit contient de nombreuses voix internes différentes qui
expriment de nombreuses opinions conflictuelles à propos de ce que vous
devriez faire et de ce que vous devriez ne pas faire pour être heureux.
C’est comme si vous aviez un comité en vous, et que ce comité soit rarement
en bon ordre. Ceci est dû au fait qu’il se compose de soi que vous avez ramassés
à partir de vos stratégies passées pour essayer d’obtenir le bonheur, et ces
stratégies ont souvent fonctionné à contre-sens. Certaines d’entre elles ont
semblé fonctionner à un moment où vos critères pour le bonheur étaient
grossiers, ou bien quand vous ne faisiez pas réellement attention. Ces membres
du comité ont tendance à être sujets à l’illusion. Certaines de vos stratégies
impliquaient de faire des choses que vous aimiez faire, mais qui en réalité
conduisaient à la souffrance. Ces membres du comité ont tendance à être
malhonnêtes et trompeurs : ils nient la souffrance qu’ils ont provoquée. C’est la
raison pour laquelle notre comité des soi n’est pas un rassemblement ordonné de
saints. Il ressemble plus au conseil municipal de Chicago.
En nous faisant maîtriser les perceptions du soi et du pas-soi, le but du
Bouddha est d’apporter une certaine clarté, une certaine honnêteté, un ordre au
sein du comité : de nous enseigner comment nous engager dans ces activités de
perception d’une manière consciente, cohérente, et habile, qui conduira au
bonheur véritable.
Il est important de comprendre ce point car cela aide à éclaircir une des
raisons majeures de la résistance à l’enseignement sur le pas-soi. Nous savons
instinctivement que nos stratégies de fabrication d’un soi ont pour but le
bonheur, et donc quand nous comprenons mal l’enseignement du Bouddha sur le
pas-soi, en pensant que c’est un enseignent sur le « non-soi », et qu’il essaie de
nous priver de nos « soi », nous craignons qu’il soit en train d’essayer de nous
priver de nos stratégies pour trouver le bonheur. C’est la raison pour laquelle
nous résistons à l’enseignement. Mais quand nous acquérons une compréhension
correcte de son enseignement, nous voyons que son but est de nous enseigner
comment utiliser les perceptions du soi et du pas-soi comme des stratégies qui
conduisent à un bonheur fiable et véritable. En enseignant le pas-soi, il n’essaie
pas de nous priver de nos stratégies de bonheur ; en fait, il essaie de nous
montrer comment les faire croître et les raffiner afin que nous puissions trouver
un bonheur meilleur que toutes les formes de bonheur que nous avons déjà
connues .
Ce sont là les principaux points dont j’aimerais parler pendant le reste de la
retraite. La chose importante à remarquer, lorsque nous relions ces
enseignements à notre méditation, c’est que nous pouvons voir notre sens du soi
comme une activité, un processus. C’est quelque chose que nous faisons, et
quelque chose que nous pouvons apprendre à faire de façon plus habile. En
même temps, nous regardons notre sens de ce qui est pas-soi, qui constitue aussi
une activité, et nous apprenons aussi comment faire cela de façon plus habile.
Quand nous apprendrons à faire cela de manière correcte, nous arriverons au
bonheur véritable, qui est libre de toute souffrance et stress. A ce stade, les
questions du soi et du pas-soi seront laissées de côté. Quand vous arrivez au
bonheur véritable, vous n’avez plus besoin de stratégies pour le protéger, de la
manière dont vous le faites pour les autres formes de bonheur, parce qu’il est
inconditionné. Il ne dépend de rien. La stratégie du soi n’est plus nécessaire, et la
stratégie du pas-soi non plus. Ainsi qu’Ajaan Suwat, un de mes maîtres, l’a dit un
jour, quand vous trouvez le bonheur véritable, vous ne demandez pas qui en fait
l’expérience, car ce n’est pas un problème. L’expérience elle-même est suffisante.
Elle n’a pas besoin d’une personne qui la surveille. Mais pour atteindre ce stade,
nous avons besoin d’apprendre comment développer nos habiletés en ce qui
concerne à la fois les stratégies du soi et les stratégies du pas-soi. C’est de ces
habiletés et de ces stratégies que nous parlerons chaque soir au cours de la
retraite.

QUESTIONS
Question : anattā est habituellement traduit par « non-soi », mais Claude le
traduit par « pas-soi. » Pourquoi, s’il vous plaît ? Merci.
Réponse : la question se pose en anglais de savoir s’il faut traduire anattā par
« no self » [« non-soi » en français] ou « not-self » [« pas-soi » en français]. « Nonsoi
» donne l’idée que le Bouddha dit qu’il n’y a pas de soi, alors que « pas-soi »
est un adjectif qui décrit la qualité des choses, qu’elles ne sont pas votre soi. Ce
second sens est plus proche de l’utilisation originale du Bouddha de anattā. Ainsi
que je l’ai dit, le Bouddha n’a jamais dit qu’il n’y avait pas de soi, et il n’a jamais
dit non plus qu’il y avait un soi. Cependant, il décrivait les choses comme pas-soi
pour montrer qu’il ne faut pas s’y agripper. Ici, sa stratégie est que si vous êtes
attaché à quelque chose, que va-t-il se passer si vous lâchez prise de cet
attachement ? Si vous pouvez lâcher prise de l’attachement à tout, que se passe-til
alors ? Souvenez-vous, l’enseignement du Bouddha est stratégique. Il veut
donner naissance à un état d’éveil dans votre esprit, et tous ses enseignements
sont des stratégies vers cette fin. L’expression « pas-soi » aide à conserver à
l’esprit cette stratégie.

[chakyam]

Peu importe le « Non-soi » ou le « Pas soi », ce n'est pas la véritable question de ce magnifique exposé. En excluant toute recherche ontologique sur le Soi ou le soi, le bouddha et notre conférencier nous cantonne à une démarche pratico-pratique qui exclut comme superfétatoire toute recherche sur les origines comme la parabole de la flèche veut nous le démontrer.

Pourquoi pas. En prétendant à une différence qualitative entre le non-soi et la pas-soi, Thanissaro Bikkhu nous propulse dans un monde d'oppositions permanentes entre ce qui serait plus pertinent à l'accès au bonheur ou moins pertinent à l'accès au bonheur. (cf. l'exemple de la sœur et de l'auto qu'elle s'approprit) – Nous ne quittons pas en définitive le domaine de la dualité avec les qualifications de bien et mal qui en l'occurence ne sont pas exposées.

Cette caractérisation devient « catégories » qui réifient le Réel et en empêchent la saisie-réalisation parce qu'il n'est perçu et vécu que par l'intermédiaire de filtres qui au prétexte d'en affiner la compréhension l'obscurcisse.

Le bonheur ne peut être la résultante d'un tri, d'une méthode du mieux-disant de la souffrance, d'un projet à long terme. Il est l'acceptation de ce qui est pendant qu'il est. Il est dans la non-identification à une action, à un projet, à un résultat, dans l'oubli de soi sans référence créationniste ou eschatologique.

Lâchez prise ? Assurément ! Mais de toute les facettes du Réel, absolument toutes.

[chancalm]

Merci Florent pour ce magnifique texte. On ne se méfie sans doute pas assez des traductions qui prêtent à confusion. Je ne vois pas là matière à dualité. Redéfinir ainsi anatta en pas-soi plutôt que non-soi lui fait perdre son aspect nihiliste que tout occidental plaque en référence aux grandes questions qui pour lui sont inhérentes à la vie spirituelle. Ici, on nous redit clairement par exemple que les émotions ne sont pas nous : elles sont ressenties, passent et voilà tout, elles ne sont pas nous, soulagement love_3

[Flocon]

Oui, très beau texte, merci beaucoup. Les options de traduction me paraissent excellentes.

[axiste]

Je n'avais pas attaché une grande importance à la nuance, mais maintenant que vous le soulignez... j'en vois bien toute l'ampleur <<metta>>
Effectivement, c'est une traduction qui est douce, pas agressive ni nihiliste... elle me plait aussi ...thank you